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Pouvoir du parasol et pouvoir nu

Un dépouillement islamique ? Le cas de la royauté marocaine
The power of the parasol and power unadorned. An Islamic form of sobriety? The case of the Moroccan royalty
Jocelyne Dakhlia

Résumés

Delacroix a immortalisé la posture altière du sultan marocain à cheval à travers plusieurs œuvres : dans ces représentations, le parasol incarne l’emblème par excellence de la dynastie alaouite et de la royauté marocaine dans son ensemble. Tout en retraçant rapidement l’histoire du parasol comme objet régalien dans le monde musulman, on s’interrogera sur une certaine discordance entre l’image très imposante de la royauté que perçoivent les observateurs européens du xixe siècle et une tradition marocaine qui, au contraire, met l’accent sur une nécessaire humilité du monarque. Les sources européennes de l’époque moderne attestent aussi, d’ailleurs, un très grand dépouillement des emblèmes du pouvoir, et même un renoncement marqué à tout apparat. On analysera donc la signification d’un tournant symbolique à la fin du xixe siècle et surtout la nature d’un pouvoir monarchique dont la sacralisation et l’action se construisent, plusieurs siècles durant, avec et malgré une remarquable économie d’objets et d’emblèmes.

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Texte intégral

  • 1 Hassan II, La mémoire d’un roi : entretiens avec Éric Laurent, Paris, Plon, 1993.

1Dans son livre La mémoire d’un roi, le roi du Maroc Hassan II avait écrit par boutade que si le parasol était le symbole de la royauté marocaine, beaucoup de gens s’y étaient mis à l’ombre alors que lui-même demeurait exposé au feu du soleil1. Le caractère quelque peu ironique, sinon amer, de cette référence royale au parasol traduisait une certaine désinvolture, en apparence, du monarque à l’égard d’un emblème dont il rappelait qu’il symbolisait à la fois la royauté marocaine et la continuité de l’institution monarchique dans le royaume. Il n’est d’humour ou de désinvolture que face à une évidence admise et, de fait, l’on doit reconnaître la pertinence à la fois nationale et transhistorique de cet emblème royal, par-delà les aléas dynastiques et les transitions monarchiques. Comment un emblème aussi communément répandu de par le monde, s’insérant dans tant de traditions royales ou impériales différentes, a-t-il pu véhiculer de la sorte une identité nationale singulière ? Ou, plus précisément encore, comment un emblème propre à différentes traditions califales et sultaniennes de l’islam s’est-il aussi étroitement identifié à la seule tradition marocaine ? Quel peut être le soubassement sémantique de cette identification ? Et comment se serait construit, au fil de plusieurs siècles et de deux longues histoires dynastiques, un tel consensus, s’il y eut bien consensus, autour d’un insigne royal aujourd’hui si désuet ?

Une royauté solaire ?

Représentations occidentales : hiératisme et majesté du sultan marocain

2Le parasol sultanien n’est plus guère en usage aujourd’hui au Maroc, mais le roi Mohammed VI, par ailleurs enclin à alléger les traditions monarchiques, en a maintenu la présence lors de la cérémonie annuelle d’allégeance, bay’â, qui se déroule solennellement le lendemain de la fête du Trône, le 31 juillet. Un descendant des ‘Abids, personnel noir au service du roi, marche alors au côté du monarque et l’abrite d’un parasol. De fait, la dérision exprimée par Hassan II à l’égard de ce symbole monarchique contraste avec l’image fort hiératique que nous avons de la royauté marocaine, image notablement fixée dans les esprits du fait d’un célèbre tableau d’Eugène Delacroix présenté au Salon de 1845, figurant le sultan Moulay Abderrahmane à cheval (fig. 1). Le parasol occupe une place centrale dans la composition. Il surmonte très nettement la silhouette solennelle du sultan vêtu de blanc, très droit sur son cheval, et se détache chromatiquement de l’ensemble, tache verte et rouge sur un fond de ciel d’un bleu intense.

3L’une des raisons pour lesquelles ce tableau s’est gravé dans les mémoires jusqu’à devenir une image archétypale de la monarchie marocaine est tout simplement la rareté des représentations iconiques antérieures à cette époque, en dehors des simples gravures en noir et blanc, par ailleurs toutes exécutées par des observateurs européens. Comme dans la plupart des dynasties islamiques, le Maroc a respecté le fort interdit de la représentation humaine, tout particulièrement pertinent lorsqu’il concernait les personnalités royales. S’il y eut, comme dans l’Empire ottoman, circulation de portraits exécutés par des peintres européens, ils y étaient pareillement réservés à un usage privé et non public. Rares sont donc les représentations en majesté de la personne royale, en couleur de surcroît, si l’on excepte ces gravures exécutées dans l’entourage d’ambassadeurs européens ; peu de ces images ont si fortement marqué la mémoire commune des postures royales et l’iconographie sultanienne marocaine. La cristallisation emblématique de la royauté marocaine autour du parasol, qui en est devenu l’emblème par excellence, est-elle effectivement antérieure au tableau de Delacroix ? Ce point mérite une élucidation, mais il apparaît que le thème iconographique de la royauté à cheval et du parasol fut consacré par ce tableau de Delacroix et que cette identification symbolique coïncide chronologiquement et logiquement avec l’instauration de la présence coloniale au Maghreb.

Fig. 1 : Eugène Delacroix, Moulay ‘Abd‑er‑Rahman, sultan du Maroc, sortant de son palais de Meknès, entouré de sa garde et de ses principaux officiers, 1845, Toulouse, musée des Augustins.

Fig. 1 : Eugène Delacroix, Moulay ‘Abd‑er‑Rahman, sultan du Maroc, sortant de son palais de Meknès, entouré de sa garde et de ses principaux officiers, 1845, Toulouse, musée des Augustins.

© Musée des Augustins, Toulouse

4Par quel processus le parasol a-t-il concentré, à cette période, l’essence même de la monarchie alaouite, illustrant progressivement, et de mieux en mieux, le tableau de Delacroix ? En réalité, le peintre, dans ce tableau de 1845, a sensiblement modifié son sujet : Delacroix avait composé une esquisse juste après avoir assisté, le 22 mars 1832, à l’audience de Charles de Mornay, en mission au Maroc pour le « roi des Français » Louis‑Philippe. Cette œuvre, aujourd’hui conservée au musée des beaux-arts de Dijon (fig. 2), peut être comparée avec profit au tableau final. Dans l’esquisse initiale, en effet, le parasol est à peine perceptible et s’apparente à une sorte de soleil couchant, en arrière-plan. Simple tache rouge, il se distingue à peine des murailles du palais. Une douzaine d’années plus tard, dans son portrait du sultan, Delacroix a donc reconstitué la scène en conférant une place beaucoup plus centrale et décisive au parasol qui se détache en hauteur sur le ciel bleu vif. Mieux encore, l’audience du diplomate français est devenue une sortie ordinaire du sultan entouré de sa suite ; la solennité de ce cérémonial est transposée en une scène structurelle et banale et non pas exceptionnelle. La tension politique est désamorcée, le pouvoir monarchique est réduit à une routine quasi domestique, tandis que le parasol s’élève d’un cran vers le ciel.

Fig. 2 : Eugène Delacroix, Esquisse de l’audience du 22 mars 1832 (Charles de Mornay, en ambassade au Maroc), Dijon, musée des beaux-arts.

Fig. 2 : Eugène Delacroix, Esquisse de l’audience du 22 mars 1832 (Charles de Mornay, en ambassade au Maroc), Dijon, musée des beaux-arts.

© Musée des beaux-arts de Dijon

5Une troisième représentation, une gravure de Delacroix parue le 21 septembre 1844 dans L’Illustration, accentue plus encore la place centrale du sultan à cheval et par là-même celle du parasol, élément axial, tenu par un jeune garçon noir. Toute référence à l’ambassadeur et à sa suite, à douze ou treize ans d’intervalle, a donc disparu. La scène d’audience devient une simple sortie du sultan et la stature solennelle du monarque se voit figée en norme. La banalisation de cette scène est d’autant plus marquante qu’en août 1844, le maréchal Bugeaud défait les troupes marocaines du même Abderrahmane à la bataille d’Isly. Tout affect politique procédant de la confrontation coloniale est ainsi effacé et le sultan est renvoyé à un ordre cérémoniel immuable et serein : il sort rituellement de son palais.

  • 2 Maurice Arama, Delacroix : un voyage initiatique : Maroc, Andalousie, Algérie, Paris, Non Lieu, 200 (...)

6L’audience de 1832 s’inscrivait en effet dans un contexte politique particulièrement difficile2. La France venait de conquérir Alger. De ce fait, l’audience au Maroc de l’ambassadeur français s’accompagnait d’une tension manifeste. La question des frontières algéro-marocaines, notamment, constituait un enjeu de négociation des plus sérieux. Or, il convient d’y insister, le hiératisme et la pesanteur qui président à cet événement diplomatique peu ordinaire sont à plus d’une décennie de distance transposés par le peintre en un rituel royal quotidien, presque banal. Mais dans la tradition marocaine, qu’est-ce qui est le plus « vrai », au fond : cette « centralité » symbolique du parasol, ainsi retravaillée, mise en exergue et rendue archétypale par Delacroix ? Ou la posture ironique et détachée de Hassan II, le roi ayant été par ailleurs fortement attaché à ses prérogatives régaliennes comme on le sait ?

La dialectique du faste royal et de l’idéal islamique d’austérité

  • 3 Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois : le politique et le religieux dans l’islam, Paris, Aubier, 199 (...)

7Il faut rappeler ici que, de manière générale, les appareils d’emblèmes monarchiques sont plus réduits dans les dynasties islamiques que dans les dynasties chrétiennes, parce que l’Islam, pour définir un cadre très schématique – et donc partiellement discutable – de cette réalité, réfute la royauté, récuse toute conception royale du gouvernement des hommes, en référence à l’humilité idéale du « lieutenant de l’envoyé de Dieu », le khalife3. Les fastes royaux ne sont certes pas inconnus des dynasties musulmanes ; ils suppléent visuellement d’ailleurs à l’absence d’iconographie du pouvoir dans nombre de contextes, mais ils s’y déploient dans une forme de dénégation. Les systèmes d’emblèmes tendent ainsi à l’épure, acquérant peut-être par là-même une plus grande force symbolique. Tout cérémonial confinant au culte royal (la prosternation tout particulièrement) prête fortement à la critique, voire à la contestation, dans un contexte islamique ; il fragilise le monarque en justifiant une opposition ouverte au nom de l’islam.

  • 4 Léon l’Africain, Description de l’Afrique, trad. A. Épaulard, Paris, A. Maisonneuve, 1956, t. I, p. (...)
  • 5 Dominique Sourdel, « Questions de cérémonial abbasside », Revue des études islamiques, 28, 1960, p. (...)
  • 6 Jocelyne Dakhlia et Lucette Valensi, « Le spectacle de la Cour : éléments de comparaison des modes (...)
  • 7 Léon l’Africain, op. cit., p. 240.

8C’est ainsi que les souverains de l’Islam ne portent pas de couronnes, si ce n’est de manière toute transitoire, dans une transgression éphémère, ou encore elles sont « déguisées » sous un autre nom que celui de couronne, tâj4. De même, les trônes s’apparentent plutôt à des sofas (farash, sarîr), encore que des sièges royaux (kursî) plus proches du modèle du trône soient avérés5. Certaines dynasties ont malgré tout déployé un très fort apparat, avec un cérémonial très élaboré et un recours assumé à la splendeur monarchique. D’autres, en revanche, combinent ce cérémonial avec une forme d’« ostentation de l’humilité6 ». Dans le cas du Maghreb, l’austérité sultanienne constitue un trait structurel, voire une tradition culturelle. Plus que dans d’autres parties du monde islamique, les traditions dynastiques, riches et multiples, présentent deux figures de la royauté ou plutôt du pouvoir sultanien, parfois convoquées ensemble : le sultan combattant, d’une part, à cheval ou en expédition, et le sultan saint d’autre part, affectionnant le dépouillement, adonné à l’étude, cultivant la sagesse... Le bon sultan est à la limite un personnage dont l’apparence et la vêture ne le distingueraient pas de ses compagnons, comme l’exprimait au début du xive siècle Léon l’Africain, évoquant le roi de Fez7. L’exception royale est donc une question politique sensible en terre d’Islam.

L’importance accrue du parasol au sein de l’appareil emblématique

  • 8 ‘Abd al-Raḥmân ibn Muḥammad Ibn H̱aldūn, Discours sur l’histoire universelle, trad. V. Monteil, B (...)

9Lorsque l’on se reporte aux auteurs médiévaux ayant décrit et analysé les emblèmes des dynasties musulmanes, et notablement, parmi eux, à Ibn Khaldûn, on constate qu’ils placent volontiers au premier plan de ces appareils symboliques les étendards et les tambours, lesquels renvoient à la fois au registre militaire, guerrier, et à celui de la sainteté, par le modèle de la procession notamment8. Certains étendards dynastiques étaient conservés comme des objets magiques jusqu’à tomber en lambeaux. Dans le même registre, les lances jouaient également un rôle symbolique fort. Un porte-lance, notamment, suivait fidèlement le roi du Maroc.

  • 9 Ibn H̱aldūn, op. cit., p. 545 ; Marius Canard, « Le cérémonial fatimide et le cérémonial byzantin. (...)
  • 10 Abū ʿAbd Allah Muḥammad ibn ʿAlī Ibn-Ḥammād, Histoire des rois ‘Obaïdides : les califes Fatimides(...)

10Le parasol, midhalla ou mdhall, est quant à lui un emblème mentionné parmi d’autres, sans distinction particulière. Il n’est aucunement propre au Maroc, ni même à l’Islam. Au Maghreb, il émerge au xe siècle, sous les Fatimides, c’est-à-dire dans une dynastie chiite9. Il serait alors passé en Sicile normande, sous domination chrétienne. Il est attesté, pour les périodes ultérieures, dans des régimes monarchiques aussi différents que ceux de la cour des Mamlouks, des Mongols ou des Ashantis, sans parler des royautés asiatiques. Au Maghreb, le parasol est repris par les ‘Ubaydites, héritiers des Fatimides, et l’annaliste Ibn Hammad de le décrire comme un objet luxueux, orné de pierres précieuses, entorse notable à l’impératif d’austérité. Il l’assimile explicitement à la voûte céleste, mais également à un « bouclier monté au bout d’une lance ». Le registre guerrier est donc bien avéré10.

  • 11 Al-Janâbi, al Bahr al Zakhkhâr, in Edmond Fagnan, Extraits inédits relatifs au Maghreb, Alger, Inst (...)

11Une certaine parenté ou affinité entre les précédentes dynasties chiites, Fatimides et dérivées, et celle des Idrissides, aurait pu justifier sa transmission au Maroc : elle n’est cependant pas attestée. Comme pour les ‘Ubaydites, autres héritiers des Fatimides convertis au sunnisme, cette connexion avec l’héritage chiite s’était d’ailleurs effacée jusqu’à disparaître et il n’y a aucune connotation chiite à l’usage du parasol. C’est plus tardivement, sous les Saadiens et à partir des règnes de ‘Abd al‑Malik al‑Mu’tasim (1576‑1576) et al‑Mansûr al‑Dhahabî (1578‑1603), que le signifiant flottant qu’est le parasol, commun à de nombreuses dynasties, se « nationalise » peu à peu et devient plus spécifiquement un emblème marocain11. De la même façon et au même moment, la lance ornée de queues de yak ou de cheval devient l’emblème par excellence du pouvoir ottoman. Et tandis que les régences ottomanes voisines le déclinent selon les divers degrés de dignité et de pouvoir de la hiérarchie administrative et militaire, les Saadiens puis les Alaouites adoptent le parasol et banalisent son usage.

  • 12 J. Dakhlia, « Une légitimité “flottante” : fête du sacrifice et Mawlid au Maghreb et dans l’Empire (...)
  • 13 Aḥmad ibn H̱ālid al-Nāṣirī al-Salāwī, Les Saâdiens 1509-1609, trad. M. al-Nāṣirī, Archives maroc (...)

12Néanmoins, il semble que les chroniqueurs ou historiographes marocains de l’âge moderne n’attachent pas une importance particulière à cet emblème, ou du moins ne l’érigent pas en spécificité dynastique ou « nationale ». Leur attachement aux traditions locales, en ce domaine, est certain. Il s’exprime notamment à la suite du retour d’al‑Mansûr au Maroc, après un long séjour d’exil et de repli à la cour ottomane. Les Saadiens fermement rétablis au Maroc intègrent aux nouvelles pratiques cérémoniales toute une série de coutumes empruntées aux usages ottomans, provoquant en cela le mécontentement d’un grand nombre de leurs sujets12. L’inflation de l’appareil emblématique et son caractère étranger déplaisent souverainement, si l’on ose dire, à l’opinion. Un chroniqueur objecte alors que « l’usage du parasol n’était pas, comme l’a prétendu un auteur, une invention des princes saadiens. Cet insigne de la souveraineté, poursuit-il, était connu depuis bien longtemps, dans les dynasties anciennes en Orient comme en Occident13 ». La légitimité symbolique de l’ombrelle apparaissait donc fragile à cette période, au nom d’un idéal d’humilité sultanienne.

13L’emblème acquiert de fait à cette époque une importance immédiate :

  • 14 Nouveau corps de la garde royale d’inspiration ottomane.
  • 15 Nāṣirī al-Salāwī, op. cit., p. 293. Sur les connotations religieuses de l’homme au nuage, voir J.  (...)

Les Boyyâk14 prenaient place immédiatement à la droite et à la gauche du sultan et quelques‑uns portaient devant lui les longues lances provenant de Yezen. Les Boyyâk fournissaient aussi le porteur du parasol qui pendant la marche ombrageait la tête du sultan comme aurait pu le faire un gros nuage ; ce porteur était l’officier le plus élevé en grade après le caïd Perviz15.

  • 16 Nāṣirī al-Salāwī, op. cit., p. 77. Sur la notion de baraka, Rahma Bourqia, « The cultural legacy o (...)

14S’il y a bien une solennisation marquée du cérémonial sultanien, cette exaltation symbolique de la monarchie est appelée à se simplifier par la suite. Le modèle prégnant demeure plus durablement celui que décrivait Léon l’Africain. Les sultans peuvent se faire construire des palais, céder, surtout en privé, à un certain goût de la splendeur mais ils ne doivent pas paraître saisis d’une hybris coupable en se considérant au-dessus des autres hommes. Indice de cette contrainte d’humilité, une description du parasol tirée d’un panégyrique sultanien l’assimile à un objet de piété. Le sultan al‑Ghâlib billâh (1557-1574), prédécesseur de ‘Abd al‑Malik (1576-1578) et d’al‑Mansûr (1578-1603), aurait « gardé comme une relique un parasol en feuilles sèches de palmier qui avait appartenu à un saint personnage [...] et s’en servait pour se garantir de la chaleur, dans le but de s’attirer la “baraka”, attachée à cet objet sanctissime16 ».

  • 17 Abū al-Qāsim ibn Amad al-Zayyānī, Le Maroc de 1631 à 1812, trad. O. Houdas, Paris, E. Leroux, 1886 (...)
  • 18 Ibid., p. 79-80.

15Il est cependant bien attesté que la possession et l’usage du parasol sultanien entrent dans l’exercice même des prérogatives régaliennes et constituent une preuve de légitimité. Lorsqu’un sultan est déposé, cas de figure assez fréquent dans la période d’instabilité (1727-1757) qui suit la mort du grand sultan alaouite Moulay Ismail (1672-1727), la récupération des emblèmes dynastiques apparaît comme un enjeu réel pour les compétiteurs au trône. Cependant le parasol n’y est qu’un emblème parmi d’autres. De même, le chroniqueur Az‑Zayyani, lorsqu’il relate la déposition en 1736 de Moulay ‘Abdallah par les habitants de Fez et l’installation sur le trône de Mohammed b. ’Arbiyya, mentionne un véritable appareil emblématique : « Ils s’occupèrent aussitôt de procurer au prince tout ce dont il avait besoin : chevaux, selles, javelots, lances et parasol17. » Mais Az‑Zayyani met plus fortement l’accent sur la prestation d’allégeance des notables de Fez qui suit cette remise d’insignes, et sur leur visite solennelle au mausolée de Moulay Idriss18. Si donc il est une nécessité symbolique du parasol, où se manifeste-t-elle et que signifie-t-elle ?

Les limites d’un langage emblématique

Les représentations marocaines du sultan : dépouillement et sainteté

  • 19 R. Bourqia, « L’État et la gestion du symbolique au Maroc précolonial », in Rahma Bourqia et Nichol (...)

16Dans les situations de succession au trône et donc de fragilisation du pouvoir monarchique, les chroniqueurs mettent plus volontiers l’accent sur les cérémonies d’allégeance ou de renouvellement de l’allégeance (bay’a) – donc sur le serment contractuel –, que sur l’importance de la détention d’un sceau, par exemple, ou a fortiori d’un parasol19. Hors ces situations critiques, les chroniques campent le sultan dans son intimité, recevant ses proches, dialoguant avec des savants ou écoutant les poètes, ou encore le dépeignent confronté aux rebelles et négociant la paix. Elles le représentent assez peu en grand apparat et en posture hiératique, sous le parasol, la seule exception notable étant une scène caractéristique des portraits sultaniens, celle figurant le sultan dans la célébration solennelle des fêtes religieuses, et notamment la fête du sacrifice (’Aïd al‑Adhha). Le parasol, s’il est évoqué, n’endosse alors qu’une faible valeur symbolique par rapport aux vêtements blancs du sultan, à sa stature, à sa posture de sacrifiant.

  • 20 J. Dakhlia, « Une légitimité “flottante”… », op. cit.
  • 21 Abdelfattah Kilito, « Speaking to princes: al-Yusi and Mawlay Ismail », in R. Bourqia et S. Gilson (...)

17Ces scènes sont donc à l’antithèse de ce que représentera le tableau de Delacroix. Elles montrent soit des prières collectives en plein air où le sultan, vêtu de blanc, est campé dans un extrême dépouillement vestimentaire et gestuel, soit des scènes d’intérieur où il est dépeint dans une pieuse relation de parité avec les membres de son entourage ou dans une posture d’écoute et de respect vis-à-vis des lettrés20. Quant aux conflits avec ces mêmes personnages, dont il est aussi fait état dans cette historiographie, ils n’en illustrent que mieux cette situation de relative égalité entre le prince et ses sujets ou les membres de son entourage21.

Des manifestations dans « l’épure » de la puissance du sultan

  • 22 Mohamed Aafif, « Les harkas hassaniennees d’après l’œuvre d’A. ibn Zidane », Hesperis-Tamuda, 19, R (...)

18Pas ou peu de parasols qui soient mentionnés, par conséquent, dans ces contextes curiaux. On pourrait supposer que, par contraste, les expéditions fiscales ou militaires du sultan dans le pays, ses harka-s ou tournées itinérantes, aient pu donner lieu à une accentuation, une mise en exergue de l’appareil emblématique dans les descriptions22. L’image du sultan à cheval, se déplaçant avec son camp, allant à la rencontre des tribus, s’accompagnerait plus logiquement d’une identification métonymique de la royauté et du parasol telle que la représentera Delacroix. De manière générale, la royauté marocaine se met beaucoup plus fréquemment en représentation dans des scènes d’extérieur : dans l’espace du camp, mais aussi dans le méchouar, espace du « conseil », ou encore dans le musalla, espace hors les murs des grandes prières de fêtes. Il est une vie de cour, mais elle demeure un peu cachée, non pas honteuse mais dérobée aux regards. L’essentiel de la gestion des affaires du royaume se déroule soit dans l’itinérance du camp royal, soit dans l’enceinte du palais, soit au-delà de ses murs, mais toujours dans un espace de plein air.

Le nombre des hommes

19On pourrait donc penser que le parasol est logiquement associé à ces mises en scène sultaniennes et s’impose pour cette simple raison comme l’emblème type de la royauté marocaine. Mais s’il est effectivement présent et banalement usité, il n’est pas investi, jusqu’à l’orée du xixe siècle ou même jusqu’au fameux tableau de Delacroix, de cette portée symbolique forte. Durant toute la période moderne, les observateurs européens ne lui accordent guère plus d’importance que les historiographes marocains. Leur caractérisation de la royauté marocaine repose plutôt sur le nombre impressionnant des hommes au service du sultan. La sophistication du service du prince et notamment la démultiplication des fonctions curiales est souvent l’élément marquant de leurs descriptions et donne lieu à de longues énumérations détaillées. Ces listes ressemblent souvent à un inventaire des « ayant-droits » aux cadeaux facilitant l’accès au prince, et elles expriment le sentiment des ces mêmes visiteurs Européens de se voir très lourdement taxés, alors qu’ils attendent une audience ou entament une négociation. Elles accréditent l’idée d’une vénalité érigée en règle.

  • 23 Jan Potocki, Voyage dans l’empire du Maroc fait en l’année 1791, Paris, Maisonneuve et Larose, 1997 (...)

20Mais ces inventaires d’hommes (et de femmes) au service du prince traduisent aussi la surprise des européens devant la complexité et le raffinement de cette organisation curiale. Or, dans ces énumérations, le porte-parasol ne paraît aucunement bénéficier d’un prestige particulier. C’est ce qui ressort par exemple du témoignage du comte Potocki, qui visite le Maroc dans les dernières années du xviiie siècle. Il dresse comme tant d’autres la liste des pourboires qu’il est conduit à distribuer, lors de sa présentation à « l’Empereur », et il apparaît que le porte-parasol pas plus que le porte-pipe, le verseur de thé, le garde carrosse, ou le porte-lance n’est au sommet de la hiérarchie dans la gradation des « pourboires » ; ces fonctions créent pourtant un accès immédiat et quasi permanent au monarque23.

21C’est donc la multiplicité des hommes au service du sultan du Maroc qui frappe les observateurs étrangers, de même que le nombre des femmes de son harem ou des chevaux de ses écuries ; cette capacité à mobiliser les ressources, à créer le mouvement, caractérise la royauté alaouite plutôt que son incarnation dans la majesté statique d’un insigne.

Une autorité immanente/intrinsèque au corps du sultan…

  • 24 Dominique Busnot, Histoire du règne de Moulay Ismail, Paris, Mercure de France, 2002, p. 51.

22En second lieu, la sacralité du pouvoir monarchique marocain, car il s’agit bel et bien d’un pouvoir sacralisé, s’exprime par le corps du souverain lui-même davantage que dans un appareil d’emblèmes. Plus exactement, elle émerge comme un paradoxe dans les descriptions ou les analyses des observateurs étrangers. Si l’on se reporte au règne du célèbre sultan Moulay Ismâ’îl (1672-1727), refondateur de la dynastie alaouite et de l’ordre même du royaume, on ne peut manquer d’être frappé par le peu de majesté qui se dégage des portraits qu’en font ses multiples interlocuteurs européens. Ce qui les surprend est l’absence de décorum, d’apparat entourant la personne physique du monarque, en fort contraste avec la stature politique et l’ambition fondatrice du personnage. La description d’une audience par le père rédempteur Dominique Busnot en offre un aperçu. Il décrit Moulay Ismâ’îl « assis sur l’esplanade à plate terre, les jambes nues et croisées, avec des babouches jaunes à ses pieds. Ses habits et son turban étaient blancs. Il se couvrait le menton de sa bernous ». Une nuée de gardes l’entouraient, « derrière lui étaient deux petits Noirs, l’un desquels tenait un parasol sur sa tête24 ».

  • 25 Younes Nekrouf, Une amitié orageuse, Moulay Ismail et Louis XIV, Paris, Albin Michel, 1983.
  • 26 Sur ces deux épisodes, la bibliographie est conséquente. Voir notamment Y. Nekrouf, op. cit.

23On est là aux antipodes du modèle monarchique de Versailles. Or nous sommes en présence d’un monarque qui se pose absolument en égal – au moins en égal – des gouvernants des puissances chrétiennes25. Comme il est bien connu, Moulay Ismâ’îl est ce fameux sultan marocain qui avait incité Jacques Ier à la conversion à l’islam et demandé la main de la princesse de Conti à la suite d’une ambassade marocaine à la cour de Louis XIV26. Pourtant, à s’étonner du contraste entre le peu de magnificence de la cour marocaine au regard des critères européens, et la stature majestueuse du sultan marocain face aux puissances chrétiennes, l’on commet un total contresens. Si les prétentions de ce monarque barbaresque semblent risibles aux diplomates chrétiens ou même à certains historiens plus proches de nous, c’est que ces derniers oublient à quel point la condition des Européens au Maroc relevait d’un statut subalterne. La cour de Meknès, la ville royale de Meknès elle-même sont emplies de captifs chrétiens – Espagnols, Anglais, Français… –, employés notamment à des travaux de construction. Les villes portuaires, ainsi que Marrakech, ville impériale, recensent également en nombre une population chrétienne, libre ou captive, qui se met aux ordres du sultan à sa moindre exigence.

  • 27 A. El Moudden, « The idea of the caliphate between Moroccans and Ottomans: Political and symbolic s (...)

24Les ambassadeurs européens, et a fortiori les pères rédempteurs venus négocier des rançons de captifs, sont dès lors reçus comme de quasi-domestiques. Les enjeux diplomatiques, dans un contexte de relations paritaires avec l’Europe, relèvent de considérations pratiques, territoriales, économiques – d’où l’accusation récurrente de corruption et d’intéressement constamment martelée par les protagonistes chrétiens –, mais non de problèmes d’identité politique aussi marqués que dans les rapports du Maroc avec l’empire ottoman notamment27.

  • 28 François Pidou de Saint Olon, État présent de l’empire de Maroc, éd. X. Girard, Paris, Mercure de F (...)
  • 29 « Audiance donnée par l’Empereur de Maroc au Sr. de St. Olon, Ambassadeur de France », gravure de D (...)

25Une audience d’ambassadeur chrétien, dans ces conditions, ne revêt aucun caractère de solennité marquée, outre l’austérité inhérente au style de pouvoir marocain, et probablement maghrébin dans son ensemble. L’ambassadeur français Pidou de Saint Olon décrit avec une certaine commisération l’accueil que lui réserve Moulay Ismâ’îl. Le roi le reçoit « à la porte de son palais », premier élément d’incompréhension et de divergence par rapport à la tradition française, « étant vêtu très médiocrement, ayant le visage caché d’un mouchoir à tabac assez sale, les jambes et les bras nus, assis sans natte ni tapis sur le seuil de deux poteaux de bois qui servaient d’étai à ce portique28. » Nous avons conservé une gravure29 de cette audience exécutée par Daniel de Penningen (fig. 3), dont on appréciera rétroactivement le contraste avec l’image des sultans marocains imposée par Delacroix. Sur cette gravure des dernières années du xviie siècle, le roi est effectivement assis à terre. Sa lance n’est pas loin, elle figure un emblème récurrent de sa présence, mais il n’est pas de parasol visible en revanche.

Fig. 3 : Daniel de Penningen, « Audiance donnée par l’Empereur de Maroc au Sr. de St. Olon, Ambassadeur de France », 1695, gravure. Paris, Bibliothèque nationale de France, Res 8ß 03 J 470.

Fig. 3 : Daniel de Penningen, « Audiance donnée par l’Empereur de Maroc au Sr. de St. Olon, Ambassadeur de France », 1695, gravure. Paris, Bibliothèque nationale de France, Res 8ß 03 J 470.

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  • 30 Nazare Henroux et Jean Héron, La miraculeuse rédemption des captifs faite a Salé, coste de Barbarie (...)

26À la même époque, un autre père rédempteur avait également décrit une audience, dans ce même cadre et sous un jour tout aussi dépouillé, pour ne pas dire pauvre. Le sultan était assis « sur une peau de mouton entre deux tréteaux, couvert d’un auvent de planches de sapin qui faisait son trône et son dais30 ». La comparaison avec les rois de France était donc immédiate (trône et dais) et n’était évidemment pas à l’avantage du sultan marocain.

  • 31 Ibid.
  • 32 D. Busnot, op. cit., p. 51.
  • 33 Voile aujourd’hui en usage chez les Touaregs et en Mauritanie.

27L’élément le plus intéressant est que le visage du sultan est voilé. Le père Busnot y fait aussi allusion lorsqu’il évoque Moulay Ismâ’îl se couvrant « le menton de sa bernous31 ». La mention de cette dissimulation partielle du visage se fait aussi plus explicite en d’autres endroits de la relation d’ambassade de ce religieux français : « Quand il sort, il porte un mouchoir qui lui couvre le visage au dessous des yeux32. » Mais lors d’une autre audience de Pidou de Saint Olon, le visage du roi est au contraire pleinement découvert, ce qui marquerait un moment de moindre solennité encore en présence de l’envoyé du roi de France. La question du « voile » couvrant partiellement le visage du sultan est peut-être plus significative encore à cette époque que celle du parasol et elle est bien moins documentée (fig. 4). À l’imitation de certaines traditions dynastiques orientales, les sultans du Maroc ont-il pratiqué une forme de hijâb partiel, se dérobant aux regards comme le firent par périodes aussi bien les califes omeyyades que fatimides ou encore ottomans ? Faut‑il se référer au contraire à une tradition plus spécifiquement locale et songer au lithâm, voile masculin des mulathimûn en usage parmi les Almoravides, une référence saharienne pertinente dans ce contexte historique d’expansion vers le Sud33 ?

Fig. 4 : Wenceslaus Hollar, « Muley Arsheid Zeriff, prince de Taffeleta, empereur du Maroc et de Fez », gravure, 1670.

Fig. 4 : Wenceslaus Hollar, « Muley Arsheid Zeriff, prince de Taffeleta, empereur du Maroc et de Fez », gravure, 1670.

© Mackelvie Trust Collection, Auckland Art Gallery Toi o Tamaki, bequest of Dr Walter Auburn, 1982.

28Cet usage d’un hijâb au moins partiel mériterait une étude plus exhaustive, car il est rarement souligné dans les chroniques, sinon jamais (il figure d’ailleurs au nombre des usages à la limite de l’impiété, pour les sultans). Il semble disparaître dans le courant du xviiie siècle et notamment après la période de trente ans de tourmente et d’instabilité politique qui suit la mort de Moulay Ismâ’îl en 1727. Peu légitime au regard de l’islam, qui proscrit en principe l’adoration du corps du roi, cet usage du voile l’est aussi eût égard à des traditions plus strictement politiques, dans cette partie du monde musulman, qui imposent au gouvernant du royaume une forte présence parmi ses sujets et une exposition, au sens le plus littéral, à leur vue. On conçoit donc que ce semi-voile n’ait pu être pratiqué par le sultan que dans les périodes de pouvoir fort et légitime. Même dans ce cadre, une grande simplicité d’allure est la règle.

  • 34 Jean de La Faye et al., Relation, en forme de journal, du voyage pour la rédemption des captifs aux (...)

29Or un pareil dépouillement relève en quelque sorte d’une stylisation. L’épure vestimentaire du monarque vêtu de blanc ne l’assimile que mieux à un saint et son corps inspire une vénération proche de celle d’un saint. La moindre sécrétion corporelle du monarque serait reçue comme une bénédiction. En témoignent ces rédempteurs vers 1720 : « Nous nous aperçûmes que quand le Roi voulait cracher, les Maures les plus chéris s’approchaient pour recevoir son crachat dans un mouchoir, un autre le reçut dans ses mains et s’en frotta le visage comme d’une liqueur précieuse34. »

  • 35 J. Dakhlia, « Dans la mouvance du prince... », art. cit.

30D’autres témoignages évoquent plus sobrement l’usage selon lequel le sultan, en visite dans son royaume, diffuse sa baraka en trempant son doigt dans la jarre de lait qu’on lui tend à cet effet35. Dans une telle configuration symbolique, le parasol ou même l’ensemble de l’appareil emblématique n’ajoutent pas grand-chose à l’aura sultanienne. Ces regalia peuvent devenir des éléments nécessaires par moments, et notamment dans les situations de transition, de succession au trône, toujours marquées par un flottement de la destinée du royaume et une incertitude politique. L’affirmation tangible de sa légitimité s’impose à tout compétiteur au trône. Mais la royauté actualise plus foncièrement un pouvoir « nu », vise au pouvoir « nu ». Le sultan est d’autant plus sacré qu’il apparaît dépouillé d’apparat et d’emblème.

31Comment expliquer alors la surdétermination croissante du parasol dans la caractérisation de ce même pouvoir, jusqu’à l’apothéose symbolique que consacre – et institue partiellement – Delacroix ?

… qui, affaiblie, se replie sur quelques emblèmes

  • 36 Abdelmajid Kaddouri, Le Maroc et l’Europe du xve au xviiie siècle : la problématique du décalage, R (...)

32Le rapport à l’Europe se transforme progressivement36. Peu à peu, on prend conscience que le rapport des forces s’inverse ou cesse d’être un équilibre dans la tension : la réception d’une ambassade devient une vraie confrontation et justifie une mise en scène plus imposante, à moins que les Européens ne soient aussi plus enclins à percevoir le « détail » plutôt que l’énergie vitale d’un pouvoir qu’ils jugent affaibli, l’amoindrissant par cet accent formaliste. Le consul français Louis Chénier, qui prend ses fonctions au Maroc en 1767, souligne encore l’extrême simplicité du cérémonial de la monarchie marocaine, mais déjà le parasol émerge comme un emblème spécifiquement marquant :

  • 37 Louis de Chénier, Recherches historiques sur les Maures, et Histoire de l’Empire de Maroc, Paris, c (...)

L’extérieur de Sidi Mahomet n’en impose pas par une grande magnificence ; ami de la simplicité, & sans aucun goût pour le luxe, ce Prince n’est distingué des Grands de sa Cour que parce qu’il est toujours à cheval, & à l’abri d’un parasol, qui est à Maroc la marque distinctive de la souveraineté. Une suite nombreuse d’Officiers, de Soldats, de Pages & de Secrétaires attachés à la Cour, annoncent la présence du Souverain [...]. Ce n’est que les jours de cérémonie, ou quand il tient son méchouar, audience ou conseil, que l’Empereur de Maroc paroît avec un grand cortège, plus imposant par le nombre que par le brillant37.

  • 38 Ibid., p. 477.
  • 39 « L’empereur de Maroc tenant son audience publique fait assommer le Gouverneur de la province du Ri (...)

33Ainsi, la tradition marocaine demeure sous le signe de l’austérité et l’on continue de la caractériser principalement par une mobilisation en masse du personnel curial au service du sultan. Le consul Chénier oppose clairement deux modèles à cet égard : « Les usages de la Cour de Maroc et ceux de la Cour Ottomane ne se ressemblent point. Cette dernière en impose par un grand faste, et l’autre par une rustique simplicité38. » À vrai dire, le schème du despotisme tend à mêler de plus en plus ces deux représentations dans la perception lointaine qu’en ont les Occidentaux. Ainsi une gravure de Blanchard Bénard, publiée dans l’Abrégé de l’histoire générale des voyages39, représente sous un jour des plus « ottoman » « l’Empereur de Maroc tenant son audience publique » (fig. 5).

Fig. 5 : Blanchard Bénard, « L’empereur de Maroc tenant son audience publique fait assommer le Gouverneur de la province du Rif… », gravure, 1825.

Fig. 5 : Blanchard Bénard, « L’empereur de Maroc tenant son audience publique fait assommer le Gouverneur de la province du Rif… », gravure, 1825.

© BNF / Gallica
Permalien : http://gallica.bnf.fr/​ark:/12148/​btv1b23007141.item.f87

34C’est une représentation fantasmée du pouvoir marocain plus que le fruit d’une observation concrète et elle s’inscrit clairement sous le signe du despotisme. La légende de l’image est la suivante : « L’Empereur de Maroc tenant son audience publique fait assommer le Gouverneur de la province de Rif. Ce prince tout agité descend de cheval pour baiser la terre et faire homage à dieu de cet acte de justice. » Outre les corps à terre du gouverneur et du monarque, la scène est visuellement dominée par des minarets effilés très ottomans et par un immense parasol lui aussi très ottoman, car il est orné de queues de cheval, qui surplombe un cheval richement caparaçonné.

35En 1791, le comte Potocki en voyage dans le pays souligne aussi la simplicité d’allure du sultan régnant, mais remarque qu’il s’appuie, à cheval, sur une lance garnie de diamants :

  • 40 J. Potocki, Voyage dans l’empire du Maroc…, op. cit., p. 106.

L’empereur porte la barbe longue comme les Turcs, dont il affecte aussi le costume. Il n’avait d’arabe que le bernus blanc dont il était enveloppé et un Alcoran qu’il portait en bandoulière dans un étui de velours. Il se tenait négligemment sur son cheval et s’appuyait sur une lance garnie de diamants, dont le plus beau lui avait été donné récemment par la reine de Portugal40.

  • 41 Pierre Loti, Au Maroc, Paris, C. Pirot, 2000, p. 135.

36On peut se demander si la mise en exergue du parasol ou d’autres emblèmes ne résulte pas alors d’un effet de regard des observateurs européens, déconcertés par cette nudité du pouvoir et enclins à projeter sur cet univers souverain leurs propres repères symboliques, mais comme vidés de puissance dans cet autre contexte. C’est ainsi que parmi les cadeaux que reçoivent communément les dirigeants maghrébins, apparaissent de plus en plus fréquemment des carrosses, mais également des lances garnies de pierres précieuses ou des parasols. Pierre Loti qui visite le Maroc en 1889, évoque par exemple l’incongruité d’un carrosse dans le cortège sultanien : « Puis un carrosse doré, d’un style Louis XV – imprévu dans cette mise en scène, et mièvre, et ridicule au milieu de toute cette rudesse grandiose [il s’agit d’ailleurs de la seule voiture existant à Fez, offerte au sultan par la reine Victoria]41 ».

  • 42 Graberg de Hemsö, Le Maroc : écrits de Graberg de Hemsö (1776-1847), trad. J.-L. Miège, R. H. Raine (...)

37Si donc une emphase symbolique se produit à la cour marocaine c’est en quelque sorte avec le concours du partenaire européen. Le style de pouvoir qui prévaut n’en demeure pas moins fondé sur le principe de simplicité. Graberg de Hemsö, diplomate suédois en poste au Maroc sous le règne du sultan Abderrahmane peint par Delacroix, confirme le schème de l’indifférenciation du sultan dans les mêmes termes que Léon l’Africain trois siècles plus tôt, et dément par là-même le hiératisme proposé par le peintre français quelques années plus tard : « Abderrahman, écrit-il, est plus gracieux qu’imposant ; il s’habille simplement, au point qu’on a peine à le distinguer de ses officiers42 ».

  • 43 Moulay Ismâ’îl notamment ne manquait pas de rendre sa destination première à sa lance régalienne.

38Mais il est vraisemblable que deux phénomènes concourent à mettre en exergue le parasol et l’appareil royal : l’inflation progressive de ces signes régaliens de la part d’une monarchie qui ressent de plus en plus fortement les pressions européennes, et l’assignation croissante de ce pouvoir par les observateurs européens à quelques symboles marquants, au risque du contresens. Ainsi est-il fréquent qu’ils soulignent l’importance honorifique du porte-parasol, ce qui semble assez étranger au système hiérarchique et curial marocain. S’il fallait entrer dans cette logique d’honneur et de confiance, le porte-lance devrait d’ailleurs l’emporter, car un parasol n’a jamais été une arme potentiellement mortelle, à la différence d’une lance, aussi symbolique soit-elle43.

  • 44 Jules Huret, Tanger : reportage, Paris, Magellan & Cie, 2005, p. 56.

39Peu à peu, néanmoins, cette dynamique d’inflation de l’appareil emblématique se resserre autour du parasol, tout au long du xixe siècle et jusqu’aux années 1930, et de façon plus marquée encore après l’instauration du Protectorat en 1912. Un journaliste français, Jules Huret, décrit ainsi en 1894 un parasol royal vert et rouge, brodé d’or44. Un autre observateur le voit recouvert de satin rose. Ces notations si concrètes et en même temps si désuètes sont nouvelles dans le regard de l’Europe et traduisent une attention inédite à cet emblème. En d’autres termes, plus le pouvoir apparaît vidé de sa substance (même si le règne de Moulay Hassan ou Hassan Ier de 1873 à 1894 marque une reprise en main du royaume), plus les observateurs extérieurs soulignent sa composante foncièrement symbolique, le vidant de sa substance.

  • 45 Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York, Basic Book (...)

40C’est ce qui ressort très nettement de la description par Pierre Loti, en 1889, de Moulay Hassan45. Le luxe de détails sur l’appareil symbolique du vieux monarque ne fait que mieux ressortir, dans son récit, sa stature de momie, une monarchie « fossilisée » en écho avec « ce vieux pays immobile » :

  • 46 P. Loti, op. cit., p. 136.

[…] sur un cheval blanc superbe que tiennent quatre esclaves, se dessine une haute momie blanche à figure brune, toute voilée de mousseline ; on porte au-dessus de sa tête un parasol rouge de forme antique, comme devait être celui de la reine de Saba, et deux géants nègres, l’un en robe rose, l’autre en robe bleue, agitent des chasse-mouches autour de son visage [...] Son costume, en mousseline de laine fine comme un nuage, est d’une blancheur immaculée. Son cheval aussi est tout blanc ; ses grands étriers sont d’or, sa selle et son harnais de soie sont d’un vert d’eau très pâle ; brodés légèrement de plus pâle or vert. Les esclaves qui tiennent le cheval, celui qui porte le grand parasol rouge, et les deux – le rose et le bleu – qui agitent des serviettes blanches pour chasser autour du souverain des mouches imaginaires, sont des nègres herculéens, qui sourient farouchement […]46.

  • 47 Ibid., p. 137.

41Ce « cérémonial d’un autre âge » lui évoque « un calife de Cordoue ou de Bagdad ressuscité après mille ans de sommeil47. » De manière significative, la lance, emblème guerrier, arme véritable, disparaît des représentations : la monarchie est désarmée.

42Dans les années 1920, le parasol se fait plus visible (fig. 6), notamment sur les photographies des sorties sultaniennes de Moulay Youssef (1913-1927) (fig. 7). Il est tenu très haut au-dessus du sultan, à cheval et se détachant nettement de la masse de ses serviteurs ou de ses sujets. Cette évolution était perceptible avant même l’établissement du Protectorat français. Or ces sorties solennelles, à l’occasion de célébrations religieuses le plus souvent, perpétuent en même temps la tradition du dépouillement vestimentaire et la symbolique religieuse du vêtement blanc.

Fig. 6 : Maurice Romberg, Le sultan du Maroc se rendant à la mosquée de Fez, affiche, 1920.

Fig. 6 : Maurice Romberg, Le sultan du Maroc se rendant à la mosquée de Fez, affiche, 1920.

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Fig. 7 : « Le Maroc illustré ; Rabat, le sultan recevant la soumission des tribus ».

Fig. 7 : « Le Maroc illustré ; Rabat, le sultan recevant la soumission des tribus ».

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Fig. 8 : « Rabat : le sultan à la fête de l’Aïd es-Srir, 1920 ».

Fig. 8 : « Rabat : le sultan à la fête de l’Aïd es-Srir, 1920 ».

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Fig. 9 : « Le Maroc illustré ; Rabat, le sultan Moulaï-Hafid traversant la ville ».

Fig. 9 : « Le Maroc illustré ; Rabat, le sultan Moulaï-Hafid traversant la ville ».

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43Il semble qu’à partir des années 1930, après le choc du Dahir berbère et la réaction qu’elle avait suscitée (la mobilisation du corps national), le pouvoir monarchique marocain mette davantage en avant sa composante religieuse. Ce partage entre un pouvoir « temporel » désormais dévolu à l’administration française, et un pouvoir « spirituel » ou religieux qui serait le privilège du Commandeur des croyants marocain (et la seule base conservée à son pouvoir), était certes au cœur du projet colonial au Maroc et inhérent au concept même du Protectorat. Mais avec le règne de Mohammed V (1927‑1961), la composante religieuse du pouvoir sultanien trouve dans le cœur de ses sujets une nouvelle consécration, et contribue à réaffirmer, comme l’on sait, sa pleine légitimité politique.

44Le parasol se fait bien plus discret, tout comme s’humanise à nouveau, dans les représentations iconographiques, la personne du sultan, montré le plus souvent à pied, sans parasol, vêtu de blanc. La figure du roi simple et saint revient à l’honneur. Cette inflexion du pouvoir affaiblit assez logiquement l’usage du parasol, lequel relevait après tout d’une emblématique islamique plutôt que musulmane. D’une certaine façon, à mesure que son usage cérémoniel s’estompait, le pouvoir nu était appelé à retrouver peu à peu toute sa substance et sa vigueur : pour le meilleur comme pour le pire.

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Notes

1 Hassan II, La mémoire d’un roi : entretiens avec Éric Laurent, Paris, Plon, 1993.

2 Maurice Arama, Delacroix : un voyage initiatique : Maroc, Andalousie, Algérie, Paris, Non Lieu, 2006.

3 Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois : le politique et le religieux dans l’islam, Paris, Aubier, 1998 ; Aziz Al‑Azmeh, Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim, Christian and Pagan Politics, Londres, I. B. Tauris, 2001.

4 Léon l’Africain, Description de l’Afrique, trad. A. Épaulard, Paris, A. Maisonneuve, 1956, t. I, p. 240.

5 Dominique Sourdel, « Questions de cérémonial abbasside », Revue des études islamiques, 28, 1960, p. 121-148.

6 Jocelyne Dakhlia et Lucette Valensi, « Le spectacle de la Cour : éléments de comparaison des modes de souveraineté au Maghreb et dans l’Empire ottoman », in Gilles Veinstein (dir.), Soliman le Magnifique et son temps, Paris, La Documentation française, 1992, p. 145-157.

7 Léon l’Africain, op. cit., p. 240.

8 ‘Abd al-Raḥmân ibn Muḥammad Ibn H̱aldūn, Discours sur l’histoire universelle, trad. V. Monteil, Beyrouth, Sindbad, 1968, t. II, p. 528 sq. ; Aḥmad ibn Yaḥyá Ibn Faḍl Allāh al-’Umarī, Masālik al-absār fî mamālik al-amsār, in Muḥammad ibn ‘Abd al-Hādī al-Manūnī, Waraqāt ‘an ahadāra al-marīniyyīn, Rabat, Kulliyyāt al-ādāb wa-ulum al-insāniyyaẗ bi-al-Ribāt, 1996 ; voir aussi l’introduction de Maurice Gaudefroy-Demombynes à la traduction d’al-’Umarī, Masālik el Abṣār fi mamālik el Amṣār, Paris, P. Geuthner, 1927 ; M. Gaudefroy-Demombynes, « Quelques passages du Masalik al Absar relatifs au Maroc », in Mémorial Henri Basset : nouvelles études nord-africaines et orientales, Paris, Librairie orientaliste P. Geuthner, 1928, p. 269-280.

9 Ibn H̱aldūn, op. cit., p. 545 ; Marius Canard, « Le cérémonial fatimide et le cérémonial byzantin. Essai de comparaison », Byzantion, 21, 1951, p. 355-420 ; Paula Sanders, Rituals, Politics and the City in Fatimid Cairo, New York, State University of New York Press, 1994.

10 Abū ʿAbd Allah Muḥammad ibn ʿAlī Ibn-Ḥammād, Histoire des rois ‘Obaïdides : les califes Fatimides, trad. M. Vonderheyden, Alger/Paris, J. Carbonel/P. Geuthner, 1927, p. 27.

11 Al-Janâbi, al Bahr al Zakhkhâr, in Edmond Fagnan, Extraits inédits relatifs au Maghreb, Alger, Institute for the History of Arabic-Islamic Science, 1924, p. 351 ; Robert Brunschvig, La Berbérie orientale sous les Hafsides, des origines à la fin du xve siècle, Paris, A. Maisonneuve, 1947, t. II, p. 29 sq.

12 J. Dakhlia, « Une légitimité “flottante” : fête du sacrifice et Mawlid au Maghreb et dans l’Empire ottoman », in Abderrahman El Moudden (dir.), Le Maghreb à l’époque ottomane, Rabat, Faculté des lettres et des sciences humaines, 1995, p. 21-32.

13 Aḥmad ibn H̱ālid al-Nāṣirī al-Salāwī, Les Saâdiens 1509-1609, trad. M. al-Nāṣirī, Archives marocaines, 34, t. V, 1936, p. 295, 293 et 291.

14 Nouveau corps de la garde royale d’inspiration ottomane.

15 Nāṣirī al-Salāwī, op. cit., p. 293. Sur les connotations religieuses de l’homme au nuage, voir J. Dakhlia, Le divan des rois…, op. cit., « Le parasol comme emblème », p. 250 sq.

16 Nāṣirī al-Salāwī, op. cit., p. 77. Sur la notion de baraka, Rahma Bourqia, « The cultural legacy of power in Morocco », in Rahma Bourqia et Susan Gilson Miller (dir.), In the Shadow of the Sultan: Culture, Power and Politics in Morocco, Cambridge, Harvard University Press, 1999, p. 243-258.

17 Abū al-Qāsim ibn Amad al-Zayyānī, Le Maroc de 1631 à 1812, trad. O. Houdas, Paris, E. Leroux, 1886, p. 79.

18 Ibid., p. 79-80.

19 R. Bourqia, « L’État et la gestion du symbolique au Maroc précolonial », in Rahma Bourqia et Nicholas Hopkins (dir.), Le Maghreb : approches des mécanismes d’articulation, Casablanca, al‑Kalam, 1991, p. 137‑151.

20 J. Dakhlia, « Une légitimité “flottante”… », op. cit.

21 Abdelfattah Kilito, « Speaking to princes: al-Yusi and Mawlay Ismail », in R. Bourqia et S. Gilson Miller, op. cit., p. 30-46.

22 Mohamed Aafif, « Les harkas hassaniennees d’après l’œuvre d’A. ibn Zidane », Hesperis-Tamuda, 19, Rabat, 1980-1981, p. 153-168 ; A. El Moudden, « État et société rurale à travers la harka au Maroc du xixe siècle », The Maghreb Review, 8, no 5-6, 1983, p. 141-145 ; J. Dakhlia, « Dans la mouvance du prince : la symbolique du pouvoir itinérant au Maghreb », Annales ESC, mai-juin 1988, p. 735-760.

23 Jan Potocki, Voyage dans l’empire du Maroc fait en l’année 1791, Paris, Maisonneuve et Larose, 1997, p. 109-110.

24 Dominique Busnot, Histoire du règne de Moulay Ismail, Paris, Mercure de France, 2002, p. 51.

25 Younes Nekrouf, Une amitié orageuse, Moulay Ismail et Louis XIV, Paris, Albin Michel, 1983.

26 Sur ces deux épisodes, la bibliographie est conséquente. Voir notamment Y. Nekrouf, op. cit.

27 A. El Moudden, « The idea of the caliphate between Moroccans and Ottomans: Political and symbolic stakes in the 16th and 17th century-Maghrib », Studia Islamica, no 82, 1995, p. 103-112 et Sharifs and Padishahs: Moroccan-Ottoman Relations from the 16th through the 18th Centuries: Contribution to the Study of a Diplomatic Culture, Princeton, Princeton University, 1992.

28 François Pidou de Saint Olon, État présent de l’empire de Maroc, éd. X. Girard, Paris, Mercure de France, 2002 [1694], p. 70 et 114.

29 « Audiance donnée par l’Empereur de Maroc au Sr. de St. Olon, Ambassadeur de France », gravure de Daniel de Penningen, frontispice de F. Pidou de Saint Olon, Relation de l’Empire du Maroc, où l’on voit la situation du pays, les mœurs, coûtumes, gouvernement, religion et politique des habitans, Paris, Vve Marbre-Cramoisy, 1695.

30 Nazare Henroux et Jean Héron, La miraculeuse rédemption des captifs faite a Salé, coste de Barbarie, sous les heureux auspices du sacre du Roy Tres-Chrestien, Paris, J. Jacquin, 1654, p. 14.

31 Ibid.

32 D. Busnot, op. cit., p. 51.

33 Voile aujourd’hui en usage chez les Touaregs et en Mauritanie.

34 Jean de La Faye et al., Relation, en forme de journal, du voyage pour la rédemption des captifs aux Royaumes de Maroc et d’Alger, pendant les années 1723, 1724 et 1725, Paris, L. Sevestre / P.-Fr. Giffart, 1726, p. 73.

35 J. Dakhlia, « Dans la mouvance du prince... », art. cit.

36 Abdelmajid Kaddouri, Le Maroc et l’Europe du xve au xviiie siècle : la problématique du décalage, Rabat, Publications de la Faculté des lettres et sciences humaines de Rabat, 1998.

37 Louis de Chénier, Recherches historiques sur les Maures, et Histoire de l’Empire de Maroc, Paris, chez l’auteur / Bailly / Royer, 1787, t. III, p. 476-477.

38 Ibid., p. 477.

39 « L’empereur de Maroc tenant son audience publique fait assommer le Gouverneur de la province du Rif… », gravure de Blanchard Bénard, in Jean-François de La Harpe, Abrégé de l’histoire générale des voyages, t. XXIV, Paris, Ménard et Desenne, fils, 1825, planche en regard de la p. 141.

40 J. Potocki, Voyage dans l’empire du Maroc…, op. cit., p. 106.

41 Pierre Loti, Au Maroc, Paris, C. Pirot, 2000, p. 135.

42 Graberg de Hemsö, Le Maroc : écrits de Graberg de Hemsö (1776-1847), trad. J.-L. Miège, R. H. Rainero et M. Miège, Rabat, La Porte, 2002, p. 188.

43 Moulay Ismâ’îl notamment ne manquait pas de rendre sa destination première à sa lance régalienne.

44 Jules Huret, Tanger : reportage, Paris, Magellan & Cie, 2005, p. 56.

45 Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York, Basic Books, 1983.

46 P. Loti, op. cit., p. 136.

47 Ibid., p. 137.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Eugène Delacroix, Moulay ‘Abd‑er‑Rahman, sultan du Maroc, sortant de son palais de Meknès, entouré de sa garde et de ses principaux officiers, 1845, Toulouse, musée des Augustins.
Crédits © Musée des Augustins, Toulouse
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 280k
Titre Fig. 2 : Eugène Delacroix, Esquisse de l’audience du 22 mars 1832 (Charles de Mornay, en ambassade au Maroc), Dijon, musée des beaux-arts.
Crédits © Musée des beaux-arts de Dijon
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 276k
Titre Fig. 3 : Daniel de Penningen, « Audiance donnée par l’Empereur de Maroc au Sr. de St. Olon, Ambassadeur de France », 1695, gravure. Paris, Bibliothèque nationale de France, Res 8ß 03 J 470.
Crédits © BNF / Gallica
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 216k
Titre Fig. 4 : Wenceslaus Hollar, « Muley Arsheid Zeriff, prince de Taffeleta, empereur du Maroc et de Fez », gravure, 1670.
Crédits © Mackelvie Trust Collection, Auckland Art Gallery Toi o Tamaki, bequest of Dr Walter Auburn, 1982.
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 180k
Titre Fig. 5 : Blanchard Bénard, « L’empereur de Maroc tenant son audience publique fait assommer le Gouverneur de la province du Rif… », gravure, 1825.
Crédits © BNF / GallicaPermalien : http://gallica.bnf.fr/​ark:/12148/​btv1b23007141.item.f87
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Titre Fig. 6 : Maurice Romberg, Le sultan du Maroc se rendant à la mosquée de Fez, affiche, 1920.
Crédits © Droits réservés
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 240k
Titre Fig. 7 : « Le Maroc illustré ; Rabat, le sultan recevant la soumission des tribus ».
Crédits © BNF / Gallica
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 124k
Titre Fig. 8 : « Rabat : le sultan à la fête de l’Aïd es-Srir, 1920 ».
Légende © BNF / Gallica
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 124k
Titre Fig. 9 : « Le Maroc illustré ; Rabat, le sultan Moulaï-Hafid traversant la ville ».
Crédits © BNF / Gallica
URL http://crcv.revues.org/docannexe/image/233/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 127k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jocelyne Dakhlia, « Pouvoir du parasol et pouvoir nu », Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles [En ligne],  | 2005, mis en ligne le 27 août 2010, consulté le 25 juin 2017. URL : http://crcv.revues.org/233 ; DOI : 10.4000/crcv.233

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Auteur

Jocelyne Dakhlia

Directrice d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), Jocelyne Dakhlia est également codirectrice des Annales de l’EHESS. Elle travaille actuellement à l’édition d’un ouvrage important sur la création artistique contemporaine en pays d’Islam et mène en parallèle des recherches sur le harem sultanien au Maroc aux xviie et xviiisiècles. Bibliographie de l’auteur : Le divan des Rois : le politique et le religieux dans l’Islam, Paris, Aubier, 1998 ; L’empire des passions : l’arbitraire politique en Islam, Paris, Aubier, 2005 ; Islamicités, Paris, Presses Universitaires de France, 2005. Contact : dakhlia@ehess.fr

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Droits d’auteur

© Jocelyne Dakhlia / 2007 / CRCV

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