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Les trois Trésors sacrés et la symbolique impériale au Japon

Passé et présent
The three Sacred Treasures and the symbolic structure of the Japanese monarchy. Past and present
Éric Seizelet

Résumés

Le Miroir, le Joyau et l’Épée constituent les trois « Trésors sacrés » de la monarchie japonaise, transmis de génération de souverains en génération de souverains depuis des temps immémoriaux au cours des cérémonies de succession. Le présent article retrace l’histoire complexe et les vicissitudes de ces trois emblèmes de leur apparition dans les mythes fondateurs de la nation jusqu’à nos jours. Il en souligne également la dimension idéologique comme symboles récurrents de la dignité, mais aussi de la légitimité monarchique, ainsi que des vertus attachées au gouvernement du prince. De ces objets, exploités avant la Seconde Guerre mondiale à des fins nationalistes pour exalter la spécificité du Japon en tant que nation élue par les dieux, nul ne connaît vraiment l’apparence réelle. Objets singuliers, car cachés à la vue des mortels, ils sont la marque d’une présence immanente, d’une autorité transcendante qui s’affranchit de toute ostentation.

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Texte intégral

1Il existe au Japon un certain nombre de pratiques et d’emblèmes nationaux historiquement liés à l’institution impériale : la fleur de chrysanthème, blason de la famille impériale, mais aussi de l’État japonais – que l’on trouve affiché sur les passeports et les représentations diplomatiques à l’étranger –, l’hymne national ou Kimigayo qui célèbre la longévité du règne et l’éternité de la monarchie, le drapeau du Soleil Levant qui, s’il n’est pas à l’origine directement lié au trône, y a été très largement associé sous le Japon impérial. Certaines des principales fêtes nationales, le 11 février (anniversaire de la fondation de l’Empire) et le jour anniversaire de l’empereur, sont également liées à l’institution impériale. Enfin, il existe au Japon un système particulier de computation du temps par ères impériales qui est largement utilisé dans la vie courante et sur les documents officiels.

2Or aucun de ces emblèmes et pratiques, qui ont parfois suscité de nombreuses discussions, voire des polémiques, ne peut être considéré comme un insigne du pouvoir. Cette qualité reviendrait plutôt aux trois Trésors sacrés de la monarchie que sont, d’après la tradition, l’Épée (kusanagi no tsurumi), le Miroir (yata no kagami) et le Joyau (yasakani no magatama). Trois insignes, donc, d’un pouvoir dont il nous faut interroger la nature, car la plupart des monarques japonais n’ont pas réellement exercé le pouvoir politique. Que nous apprennent ces objets sur le rôle et la fonction du tennô (empereur) ? De quelle signification sont‑ils investis ? Sont‑ils comparables à ce que l’on peut observer en Occident, où le pouvoir se montre, alors qu’il se dissimule au Japon ?

Des objets dotés de caractéristiques particulières

3Discuter de la symbolique impériale attachée aux trois Trésors sacrés est une tâche ardue. Jusqu’à la défaite de 1945, tout ce qui se rapportait à l’institution impériale était affaire de croyance, de « loyauté » et de civisme. La divinisation du trône et le contrôle exercé par l’État sur l’ensemble du système éducatif constituaient des facteurs importants d’inhibition de l’esprit critique, l’école visant essentiellement à former de « bons et loyaux sujets », tandis que l’orthodoxie idéologique du régime impérial assignait à la recherche académique des limites à ne pas franchir. À cette difficulté, politique, s’en ajoutaient deux autres : l’indétermination de l’objet d’étude (la forme même des trois Trésors étant mal connue) et la nature incertaine des sources qui l’évoquent. Si l’hypothèque politique a été levée depuis, quoiqu’imparfaitement, les deux autres obstacles demeurent. Du fait de leur origine mythologique, des propriétés qui leur sont attachées et du cadre étroitement circonscrit dans lequel ils s’inscrivent, les insignes de la monarchie japonaise sont loin d’avoir livré tous leurs secrets.

Une origine mythologique

  • 1 Il s’agit en particulier du Kojiki (712), du Nihon shoki (720) et du Kogoshûi (812). Il va sans dir (...)

4Selon la tradition rapportée par les plus anciennes chroniques du Japon1, l’origine des trois Trésors sacrés remonterait aux temps mythologiques et serait plus particulièrement liée à deux épisodes de la théogonie nippone : celui de la Caverne et celui de la Descente du Ciel. Irritée par le comportement violent de son frère Susanoo no Mikoto, la déesse du Soleil Amaterasu‑Ômi‑Kami s’était retirée dans une caverne céleste. Cette « éclipse » plongeant le monde dans l’obscurité, les dieux cherchèrent à l’en faire sortir à l’aide de divers artifices, dont un miroir et un joyau qu’ils fabriquèrent et accrochèrent à un arbre devant la caverne, et une danse sacrée. La déesse consentit alors à sortir, restituant ainsi la Lumière à la Création. Banni du Ciel pour ses forfaits, Susanoo arriva, au cours de ses pérégrinations terrestres, dans la province d’Izumo, qu’il délivra du Grand Serpent Yamata no Orochi. La queue du serpent abritait une épée qu’il offrit à sa sœur en guise de résipiscence. C’est ainsi que les trois objets entrèrent en la possession de la déesse Amaterasu‑Ômi‑Kami qui passe pour être l’ancêtre de la maison impériale.

5Par la suite, soucieuse d’apanager sa propre descendance, la déesse obtint du maître souverain d’Izumo, Ôkuninushi, qu’il lui cède les « Huit Grandes Îles » et fit descendre sur Terre son petit‑fils Ninigi no Mikoto, sur le mont Takachiho, dans le pays de Hyûga, avec pour mission de régner à jamais, lui et ses descendants, sur le Japon. Elle lui aurait alors remis les trois objets précités, les cinq céréales, et donné pour escorte des divinités censées être les ancêtres des principaux clans aristocratiques du pays, en ajoutant, selon le Nihon shoki, cette prescription : « Vous considérerez ce miroir sacré comme mon esprit et vous lui rendrez un culte comme à moi‑même. Vous le garderez près de votre couche, dans le secret de votre propre maison. »

  • 2 Taryô Obayashi, « Japanese Myths of Descent from Heaven and their Korean Parallels », Asian Folklor (...)

6L’analyse de ces récits primordiaux de catabase, qui ne sont d’ailleurs pas propres au Japon2, avec leurs connotations métonymiques et allégoriques, a suscité de longue date de nombreuses interprétations historiques, philologiques, religieuses et anthropologiques, tant au Japon qu’en dehors de l’archipel, sur lesquelles il est impossible de s’appesantir ici. Néanmoins, s’agissant de la problématique du pouvoir, plusieurs constats peuvent être faits.

  • 3 Shigeyoshi Murakami, Tennô no saishi (Les rituels impériaux), Tôkyô, Iwanami shoten, 1977, p. 23.

7En premier lieu, les recherches archéologiques et historiques ont démontré que ce type d’objets, souvent importés du continent, faisait partie intégrante du mobilier funéraire retrouvé dans les tombes et tertres de personnages importants, avant même l’unification de l’archipel autour de la cour de Yamato. Ces objets donnaient lieu à tribut en signe de soumission et d’allégeance, et sous l’influence chinoise, ils firent progressivement l’objet de cérémonies de transmission3.

  • 4 Sur cet aspect, Alain Rocher, Mythe et souveraineté au Japon, Paris, Presses universitaires de Fran (...)

8En deuxième lieu, ces objets sont identifiés comme des shintai, littéralement des « corps divins », c’est‑à‑dire des réceptacles matériels, des supports théophaniques qui attirent, convoquent, rendent manifeste la présence de la divinité, mais de façon aniconique et, dans le shintô ancien, ce rôle n’est nullement leur apanage exclusif. En outre, si l’Épée, le Joyau et le Miroir apparaissent dans d’autres passages de la mythologie, ils se trouvent rarement tous les trois associés, sauf dans ces deux épisodes clés qui sont des récits de passage autant que de renaissance et dont l’analogie fonctionnelle n’a pas échappé aux observateurs. La catabase de Ninigi‑no‑Mikoto reproduit le « rappel » d’Amaterasu‑Ômi‑Kami et, parmi les dieux qui accompagnent Ninigi, figurent les divinités ancestrales des fabricants de miroirs et de joyaux qui jouèrent un rôle décisif dans l’épisode de la Caverne4.

9En troisième lieu, la « Descente du Ciel » introduit une nouvelle dimension polysémique : 1) elle parachève tout d’abord les récits sur l’engendrement du Monde et le processus de Création ; 2) Elle distingue parmi les shintai les trois objets précités en les associant à une injonction de gouvernement ; 3) elle marque la transition vers un nouveau cycle narratif dans lequel les récits s’inscrivent dans un espace et un territoire en expansion devenant un enjeu de pouvoir, mais dont les dieux, bien que présents, ne sont plus les acteurs principaux. En remettant à son petit‑fils ce qui deviendra plus tard les insignes de la souveraineté impériale, Amaterasu‑Ômi‑Kami s’interdit désormais d’interférer directement dans le monde sensible ; dans le Kojiki et le Nihon shoki vont ainsi abonder des récits successifs de pacification décrivant le processus politique, militaire et religieux par lequel le clan dominant, celui de Yamato, dépositaire de la promesse faite par la déesse Amaterasu, va assurer sa prédominance sur les autres chefferies et soumettre leurs mythologies respectives à la sienne propre ; 4) Les récits comme ceux de la catabase de Ninigi‑no‑Mikoto sont représentatifs d’un processus de fixation des shintai : la « Descente du Ciel » du dieu est suivie d’une pérégrination, élément métaphorique d’une prise de possession qui précède l’établissement définitif de la divinité dans un lieu déterminé, un topos exclusif, où un culte lui sera rendu. À l’issue de ce parcours, comme le laisse entendre l’injonction d’Amaterasu‑Ômi‑Kami, les « corps divins » ne sont plus les supports matériels de la « révélation » du dieu au monde sensible, mais des substituts ou des représentations symboliques d’une divinité « établie » qu’il convient de se concilier par des rituels appropriés. De ce fait, ils s’investissent à titre permanent d’une dimension sacrée – celle de la divinité qu’ils incarnent – qui n’existait jusque-là que par intermittence dans leur fonction d’intermédiation. On peut donc en déduire que les trois Trésors sacrés avaient à l’origine une finalité religieuse et que le clan impérial s’en est assuré le monopole pour asseoir sa domination sur les autres clans.

Des objets cachés investis de propriétés magiques

10De façon générale, les sources les plus anciennes établissent un traitement différencié des insignes impériaux. L’Épée y fait l’objet de développements et descriptions plus circonstanciés qui s’expliquent par le fait qu’elle est associée à une entreprise de conquête au profit du clan de Yamato. En revanche, le Miroir et surtout le Joyau n’apparaissent que de façon plus discrète, mais à des épisodes cruciaux de la mythologie, comme si les rédacteurs s’étaient davantage attachés à en décrire leur origine que leur aspect.

Des objets inconnus de l’empereur lui-même

  • 5 Recueil de règlements relatifs à l’administration centrale et aux rituels de la cour impériale comp (...)
  • 6 Shigeyoshi Murakami, op. cit., p. 26-27. Cet auteur associe l’importance de la taille du miroir à l (...)
  • 7 Journal rédigé par l’empereur retiré Hanazono (1297-1348), qui couvre la période allant de 1310 à 1 (...)

11En fait, on ignore à peu près tout de la forme qu’ils pouvaient avoir. L’Épée, de style Izumo, serait en cuivre et non en fer et daterait vraisemblablement de la fin de la période Yayoi. Le Miroir, du moins celui conservé à Ise, aurait un diamètre d’environ 48,5 centimètres d’après l’Engishiki5, et serait donc plus grand que celui retrouvé à ce jour dans les vestiges de Hirabaru (département de Fukuoka) qui en mesurait 46,56. Quant au Joyau, il pourrait s’agir d’un pendentif à griffes ou à dents, comparable à ceux qui ornent la couronne extérieure de certains miroirs et restent en usage dans des cérémonies chamaniques, au Japon même ; il remonterait à l’époque Jômon, mais il n’en existe aucune description. Les sources écrites sont d’ailleurs peu loquaces à son sujet, en dehors du fait, attesté par des données postérieures à l’époque de Heian, qu’il était interdit à l’empereur d’ouvrir le coffret le renfermant et d’en enlever la poussière. Les seules descriptions que l’on possède datent de 1311 dans le Hanazono-in shinki7 mais elles ne concernent que le contenant, et non le contenu.

12Tout le reste n’est que conjectures. À l’époque d’Edo, selon le Gyokusenshû, – document conservé par la famille de grands dignitaires shintô Yoshida –, des desservants du grand sanctuaire d’Atsuta auraient ouvert subrepticement le coffret en bois renfermant l’Épée : il s’agirait d’une épée droite de quelque 80 centimètres de long, de couleur blanche, à la pointe en forme de feuille d’iris comportant plusieurs dents « telle une épine dorsale de poisson », ce qui en ferait un objet tout à fait atypique. Ajoutons que, si l’on en croit des anecdotes difficilement vérifiables, l’empereur Reizei (950‑1011) aurait tenté d’ouvrir le coffret contenant le Joyau, mais l’aurait aussitôt refermé, effrayé par la vapeur blanche qui s’en serait échappé. Plus tard, l’empereur Juntoku (1197‑1242) aurait secoué le coffret, faisant bouger un objet de la consistance d’un miroir…

13À tous ces objets sont attachées, depuis la plus haute antiquité, des propriétés magiques pas toujours bénéfiques. Ainsi, le Miroir est habité par un étrange pouvoir réfléchissant. Quand à l’Épée, dont la possession garantit l’invincibilité, elle attire aussi la maladie et la mort sur ceux qui s’en détournent ou qui l’abandonnent, et peut à l’occasion frapper de malédiction les souverains au comportement répréhensible comme ses voleurs potentiels…

  • 8 Il va sans dire qu’il ne saurait y avoir d’exposition publique des insignes impériaux, ne serait-ce (...)

14L’aspect extérieur des trois objets sacrés a fait naître de nombreuses spéculations qui entretiennent le mystère : personne, pas même l’empereur, ne saurait s’aviser d’en vérifier l’apparence. Bien plus, il ne saurait y avoir d’ostension publique des insignes impériaux : à la différence des monarques européens qui sont représentés dans l’iconographie officielle (par la statuaire ou sur les vitraux des églises) avec les marques distinctives de leur rang – la couronne, le sceptre, la main de justice, l’orbe crucifère – ou qui les arborent lors de manifestations particulières où le « corps public » du souverain se donne à voir – couronnement et inauguration solennelle des sessions parlementaires par exemple – les empereurs japonais n’apparaissent jamais en compagnie des attributs de la souveraineté sur les représentations canoniques. Et s’il arrive encore de nos jours aux membres de la famille impériale de revêtir les habits de cour, principalement lors des cérémonies d’investiture, d’accession à l’âge adulte ou de mariage des princes impériaux, le seul signe qu’ils arborent, le shaku, – souvent abusivement traduit par « sceptre » – est un ornement honorifique commun autrefois à l’ensemble des dignitaires civils et militaires mais qui n’est plus utilisé de nos jours que par les prêtres shintô8.

15En d’autres termes, alors que la royauté en Occident s’extériorise, s’exhibe, se met en scène à travers des rituels politiques, des symboles reconnus sinon compris par tous, dont la finalité ultime est de manifester aux yeux du peuple le caractère transcendant de leur détenteur, les empereurs japonais n’ont jamais eu à faire valoir la dimension démonstrative de leur autorité.

Un paradoxe : la non ostentation des insignes du pouvoir

16La raison en est que les insignes impériaux ne constituent pas fondamentalement la représentation symbolique d’un pouvoir en action, mais d’une dignité consubstantielle à la position du tennô. Alors qu’en Occident, les insignes du pouvoir royal s’inscrivent dans une perspective d’interrelation entre la personne publique du monarque et ses sujets, à travers la symbolisation de fonctions régaliennes dont le souverain n’a d’ailleurs pas toujours eu le monopole exclusif, les trois Trésors sacrés de la monarchie japonaise expriment la relation unique qui, par‑delà les générations successives d’empereurs, relie chaque souverain nouvellement intronisé aux ancêtres fondateurs.

17En Occident, les attributs du pouvoir royal s’attachent moins à la personne du monarque qu’à sa fonction dans le système des représentations formelles et idéalisées du pouvoir qu’il incarne. La dimension dynastique y est certes présente en raison du mode héréditaire majoritaire de la transmission, mais elle n’est pas indispensable à l’affirmation de la dignité particulière du prince : l’Europe a connu des monarchies électives et une multiplicité de successions dynastiques qui ont tour à tour récupéré, « recyclé », voire recomposé les symboles traditionnels du pouvoir à leur propre profit. Il n’existe rien de tel au Japon car les insignes impériaux sont intimement liés à la stabilité et à l’unicité du principe dynastique : il est en effet impensable que la dignité impériale puisse revenir à un monarque extérieur à la lignée « élue ». La transmission des insignes est ici indissociable de la continuité du lignage monarchique, puisque seule l’appartenance exclusive à cette lignée fonde la légitimité de la position du tennô.

18Si cette continuité s’accommode parfois, sur le plan historique, d’entorses à une conception stricte du principe d’hérédité, il n’en est pas moins vrai que les règles endogamiques qui président à la succession au trône s’expliquent en partie par le fait que les attributs de la monarchie, en raison de leur origine même, ne sauraient échoir à des individus qui ne feraient pas partie du cercle fermé de la maison impériale dépositaire de l’injonction divine précitée.

  • 9 Cette ordonnance a été promulguée à l’occasion du 20e anniversaire de la Constitution et de l’une d (...)
  • 10 Il s’agit du Kashikodokoro, où se trouve conservée la réplique du miroir sacré, du Kôreiden, dédié (...)

19À l’incertitude sur l’apparence réelle des attributs s’ajoute le caractère non public de la cérémonie de transmission des insignes monarchiques. Avant 1945, la remise des insignes impériaux se déroulait aussitôt dressé le constat officiel de décès du précédent monarque dans le cadre des cérémonies d’accession. Ces cérémonies, organisées par l’ordonnance impériale n° 1 du 11 février 19099 relative à la succession au trône, avaient pour cadre les trois sanctuaires10 du palais et se déroulaient en présence des plus hauts dignitaires civils et militaires.

  • 11 Asahi shinbun, 7 janvier 1989. La cérémonie aurait duré quatre minutes en tout et pour tout. Cette (...)
  • 12 Certains observateurs ont évoqué une opération de communication des autorités pour contrebattre la (...)

20À ce titre, si elles ont bien un caractère « officiel », elles ne sont pas ouvertes au public : l’organisation de la dévolution intégrait ainsi le fait qu’elle ne saurait souffrir, ne serait-ce que sur le registre symbolique, toute référence implicite à un pacte conclu entre l’empereur et la nation. En ce sens, la cérémonie de remise des insignes impériaux qui se déroula à 10 heures le 7 février 1989 ne déroge pas fondamentalement à la règle : un espace clos – en l’espèce le palais impérial – et une assistance triée sur le volet de vingt‑six personnes incluant les hommes de la famille impériale et les représentants des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire11. Seule concession, de taille cependant, à l’air du temps : sa retransmission télévisuelle en direct, dont le style épuré devait frapper l’opinion12.

Le principe de proximité

21Avant 1945, sous le Japon impérial, le principe général était que les trois Trésors sacrés devaient toujours se trouver à proximité immédiate du souverain. De nos jours encore, le Joyau et l’Épée sont logés dans une pièce jouxtant la chambre à coucher de l’empereur.

22Il existe cinq circonstances autorisant le déplacement des insignes impériaux, les unes liées à la survenance d’événements extérieurs rendant celui-ci nécessaire, les autres liées aux activités mêmes du monarque. La première tient au changement de capitale. Lorsqu’en 1869 l’empereur Meiji quitte Kyôto pour s’installer définitivement dans l’ancienne capitale shôgunale d’Edo rebaptisée Tôkyô, il emporte avec lui les insignes impériaux. Le Miroir sera installé dans l’un des trois sanctuaires du palais, le Kashikodokoro, achevé en janvier 1889, à la veille de la promulgation de la Charte constitutionnelle ; cet événement, soit dit au passage, en interdira définitivement l’accès à la population qui, sous l’époque d’Edo, était autorisée à y faire ses dévotions au moment du nouvel an. La deuxième concerne les déplacements provisoires pour cause de travaux ou d’incendie : ce fut le cas par exemple en mai 1873, lorsque la destruction du palais obligea la maison impériale à s’installer provisoirement dans la résidence d’Akasaka, puis en décembre 1904 et en 1913, lorsque le toit puis les murs des trois sanctuaires du palais firent l’objet d’opérations de réfection. Il en est allé de même en juin 2004, lors des opérations de vérification antisismique menées dans les trois sanctuaires du palais.

  • 13 Hiroshi Takahashi, Shôchô Tennô [L’empereur-symbole], Tôkyô, Iwanami shoten, 1987, p. 162 sqq. ; To (...)
  • 14 Naoichirô Ueki, Kôshitsu seido tenrei [Institutions et règles concernant la maison impériale], Tôky (...)
  • 15 Dans le langage très codé de la cour impériale, cette opération était qualifiée de « translation de (...)

23La troisième occasion de déplacement des insignes est liée à la prise en considération de risques particuliers : de décembre 1944 à août 1945, à la fin de la guerre du Pacifique, on prit la précaution de retirer le Miroir du Kashikodokoro pour le loger dans un abri anti‑aérien et le préserver des raids alliés. En juillet 1945, l’empereur Shôwa, choqué par la destruction du grand sanctuaire de Meiji par un bombardement et les dommages précédemment subis par le grand sanctuaire d’Ise, s’enquit auprès de Kido Kôichi, le Gardien du Sceau Privé et son plus proche conseiller politique, d’un plan de sauvetage de l’Épée et du Miroir conservés aux grands sanctuaires d’Atsuta et d’Ise, soit en les rapatriant au palais même, soit en les cachant quelque part dans la région du Yamato, berceau de la famille impériale. Ce « déménagement » n’eut pas lieu en raison des problèmes logistiques de cette opération qui requérait en tout état de cause le concours de l’armée, et de ses conséquences sur le moral de la population13. La quatrième résulte de l’accomplissement des cérémonies impériales. Ainsi, pour l’avènement des deux derniers empereurs, le Miroir fut acheminé à Kyôto pour les cérémonies d’intronisation qui avaient pour cadre légal l’ancienne capitale impériale, mais de façon plus générale les insignes impériaux suivent tout déplacement de l’empereur lié à l’accomplissement de ses fonctions officielles, qu’elles soient rituelles ou politiques14. La cinquième est liée aux voyages de l’empereur en dehors du palais excédant une journée : il était en effet d’usage que l’empereur fût accompagné de l’Épée et du Joyau pour tout voyage public ou privé impliquant de résider hors de l’enceinte du palais. L’Épée précédait alors le cortège impérial qui était suivi du Joyau15. De tels déplacements étant rares sous le Japon impérial, la sortie des insignes impériaux restait tout aussi exceptionnelle.

24Immédiatement après la guerre, la tradition fut reprise lorsque, soucieuses de valoriser une image plus démocratique de la monarchie, les autorités décidèrent de « montrer » l’empereur aux foules dans une série de grandes tournées provinciales à travers le Japon. Mais on y renonça assez rapidement, dès juin 1946, après la visite de l’empereur dans le département de Chiba. Sous la pression des autorités d’occupation, on décida de ne pas faire encourir aux attributs monarchiques de risques inutiles à une époque où le Japon était encore particulièrement troublé. On peut considérer également que, au moment même où le Parlement allait débattre de la future Constitution, le changement radical de statut de la maison impériale devait inciter à la prudence.

25Après une longue période d’interruption, le débat resurgit en septembre 1971, lors des préparatifs du voyage du couple impérial en Europe, événement hors du commun puisque le monarque ne s’était plus rendu à l’étranger depuis l’époque où, en qualité de régent, il avait fait la tournée des capitales européennes au sortir de la Première Guerre mondiale. En prélude, un pèlerinage au grand sanctuaire d’Ise avait été programmé et les autorités locales, ainsi qu’un certain nombre d’associations telles que la Commission nationale de la jeunesse shintô, Shintô seinen zenkoku kyôgikai, avaient réclamé auprès de l’agence de la maison impériale qu’à cette occasion la pratique de la translation des insignes impériaux fût restaurée. En mai, en réponse à une question d’un député du Parti libéral démocrate (PLD), Fujinami Takao, le gouvernement confirma que pour des raisons de sécurité – compte tenu du fait que les visites impériales dans les provinces étaient désormais plus nombreuses – et dans un souci de « simplification » de leur organisation, il était plus prudent que les insignes demeurassent au palais. Les groupes de pression shintoïstes n’allaient cependant pas tarder à revenir à la charge.

26En juillet 1973, la Conférence de la jeunesse pour la protection des traditions du Japon, Nippon no dentô wo mamoru seinen kaigi, demanda à nouveau à l’agence de la maison impériale qu’à l’occasion du pèlerinage impérial au grand sanctuaire d’Ise consécutif à l’achèvement de la reconstruction rituelle du grand sanctuaire qui a lieu tous les vingt ans, l’empereur soit accompagné des attributs impériaux. L’agence répondit que la question ferait l’objet d’un examen approfondi, ce qui ne constituait plus en soi une fin de non recevoir, et en mars 1974, le directeur de l’agence annonça à des cadres de la Ligue politique pour le shintô, Shintô seiji renmei, qu’il y aurait bien translation des insignes impériaux lors de cette visite impériale de caractère religieux, cette décision ne constituant néanmoins pas un précédent valable pour d’autres déplacements impériaux. La translation des insignes devait rester un événement ponctuel et exceptionnel. Il n’en est pas moins vrai que la majorité gouvernementale fut accusée par les groupes religieux chrétiens, une partie des élites intellectuelles et l’opposition d’avoir cédé aux pressions des milieux shintô et traditionalistes, qui comptaient à l’époque parmi les soutiens importants du PLD, et d’encourager ainsi un mouvement de « déification » de l’empereur.

Un marqueur controversé de légitimité

27On relèvera à ce titre que, d’une part, cette fonction particulière des insignes impériaux n’est nullement liée à leur authenticité et que, d’autre part, dans l’histoire de la maison impériale, elle a acquis une dimension idéologique qui a longtemps prêté à controverse.

Authenticité, duplication et répliques des insignes impériaux

28Si, dans l’ordre des représentations, la référence mythologique de l’origine divine des trois attributs ne fait guère de doute et si, de façon générale, archéologues et historiens s’accordent à dire que les trois Trésors sacrés remontent vraisemblablement à la plus haute antiquité, il est également établi que la notion d’authenticité doit être maniée avec précaution si on l’utilise pour évaluer la force d’attraction des insignes impériaux.

La transmission immémoriale des insignes

  • 16 Atsumu Wada, « Jingi-ron » [Thèses sur les objets sacrés], in Tennô to ôken wo kangaeru [Réflexions (...)

29Le premier point acquis, dans les sources historiques les plus anciennes, est l’association entre intronisation et remise des insignes impériaux. Le Nihon shoki en fait état dès l’avènement du premier empereur, Jimmu, et c’est le Kogoshûi (807), le recueil des coutumes anciennes établies par le clan des Imbe en charge du culte national, de la construction et de l’entretien du palais, qui en décrit les détails. Néanmoins, l’existence historique de ce premier empereur étant pour le moins sujette à caution, ces descriptions n’ont d’autre but que d’attester l’ancienneté de ce rituel. On en retrouve de similaires dans les chroniques de Jitô, également dans le Nihon shoki, à propos de l’intronisation de l’impératrice Jitô (645-702), sous le règne de laquelle s’est vraisemblablement fixée la représentation d’Amaterasu-Ômi-Kami comme ancêtre fondatrice de la maison impériale et du Miroir comme corps théophanique, Mitamashiro16. Il semble cependant que l’avènement progressif de l’État régi par les codes sur le modèle de la Chine des T’ang à partir du milieu du viie siècle ait apporté des modifications substantielles dans les mécanismes de transmission. En effet, avant cette date, les objets étaient présentés par un collège de dignitaires : Ôomi, muraji, ômuraji, ce qui signifiait qu’ils reconnaissaient le récipiendaire dans son statut de chef du clan impérial. Mais à partir de 690, cette présentation devint formelle et échut au seul clan des Imbe jusqu’en 833.

  • 17 Yoshio Sakamoto, Kôshitsu seido kôwa [Cours sur les institutions de la maison impériale], Tôkyô, Iw (...)

30La réglementation la plus ancienne faisant état de rites d’intronisation date pour sa part du code de l’ère Daihô, en 701. Ce code inaugure un corpus particulièrement riche de compilations bureaucratiques déterminantes dans la construction d’un État centralisé à l’époque antique, et plus généralement dans l’organisation des règles, pratiques et interdits régissant la cour impériale, dont il ressort que la transmission des insignes impériaux fait partie intégrante des rites de la maison impériale. Dans un premier temps cependant, il ne semble pas qu’il y ait eu de différenciation claire entre les rites de succession, et les sources varient quant au type et au nombre exact des insignes transmis. Si l’on en croit le Shoku Nihongi – chronique historique couvrant la période 697-791 –, c’est à l’époque de l’empereur Kanmu (737-806) que les rites d’accession, Senso, ont été dissociés des rites d’intronisation, Sokui. Selon les historiens, l’époque de Nara a connu de nombreux troubles politiques créés par des problèmes de succession. Le décès d’un souverain ouvrait une période de deuil pendant laquelle les rites d’intronisation ne pouvaient avoir lieu. Pour combler ce vide du pouvoir et prévenir les risques d’usurpation, il aurait alors été décidé d’instituer un rite d’accession centré sur la remise des insignes impériaux. Et ce n’est que plus tardivement, au moment de leur codification, que ces rituels ont été associés à l’affirmation de la continuité monarchique17.

31En outre, à l’origine, seuls le Miroir et l’Épée semblent avoir été effectivement transmis au cours de ces cérémonies. Il a fallu que le Miroir sacralisé comme avatar d’Amaterasu-Ômi-Kami soit déposé au palais dans un pavillon dépendant du Service intérieur, Naishi-dokoro, et revête de ce fait une importance supérieure à celle des autres objets, pour que les procédures d’accession soient organisées autour de l’Épée, du Joyau et du Sceau. Quelle que soit leur fonction magique, une fois fixées leurs localisations respectives et leur fonction rituelle, les insignes impériaux acquièrent de facto à partir du ixe siècle un premier type de signification politique : l’Épée est associée à la soumission des provinces orientales à la cour de Yamato, le Miroir exprime le principe de souveraineté et le Joyau est voué à la protection du monarque.

Une authenticité incertaine…

  • 18 À noter que la dénomination même, et par voie de conséquence l’identification du troisième objet, f (...)
  • 19 Divinités ou esprits du shintôisme.

32Second point acquis : les objets conservés au palais ne sont sans doute pas des originaux mais des répliques d’objets plus anciens, à l’exception probable du Joyau18. En théorie, l’injonction de la déesse Amaterasu-Ômi-Kami stipule que les insignes impériaux doivent se trouver constamment aux côtés de l’empereur dans son palais. Cependant, si l’on en croit le Nihon shoki, le dixième souverain, l’empereur Sujin, confronté à des révoltes paysannes et à des épidémies, aurait été convaincu par un oracle de la nécessité d’éloigner les insignes impériaux, la cohabitation sous le même toit de l’empereur et du Miroir, sur un pied d’égalité, constituant un sacrilège. Cela expliquerait le déplacement du Miroir et de l’Épée dans le village de Kasanui, avant que le fils de Sujin, l’empereur Suinin, prenne l’initiative de les abriter dans un nouveau sanctuaire, celui d’Ise, tandis que des répliques étaient forgées et conservées au palais. Ce sont donc des raisons religieuses – préserver les insignes impériaux de la souillure – qui auraient motivé leur éloignement. Certains auteurs considèrent pourtant que d’autres raisons étaient à l’œuvre : éviter les vols et les substitutions à une époque où la centralisation de l’État autour de la cour de Yamato s’accompagne également d’une multiplication des sanglantes querelles de succession. En outre, l’« exil » des insignes impériaux authentiques marquerait la séparation définitive entre le monde des Kamis19 et celui des hommes. Dans cette perspective, la création de répliques permettait de concilier l’injonction de la déesse et l’oracle précité. Par la suite, Yamato-Takeru no Mikoto, dont la geste est parfois comparée au cycle arthurien, aurait reçu l’Épée en partage lors de sa visite au sanctuaire avant d’entreprendre la pacification de l’est de l’archipel, puis, après sa disparition, aurait été construit le grand sanctuaire d’Atsuta pour abriter l’Épée « authentique ».

  • 20 Littéralement « gouvernement de la tente » : système politique dominé par la classe des guerriers, (...)

33Mais les répliques qui se trouvent actuellement au palais impérial ne remontent pas à l’empereur Suinin. Le Miroir aurait été détruit au moins à deux reprises par des incendies en 1005 et 1040. Quant à l’Épée, elle a sombré avec le jeune empereur Antoku (1178-1185) en 1185, lors de la bataille navale de Dan no ura – qui marqua la défaite du clan des Taïra face à celui des Minamoto et une étape importante vers l’installation du Bakufu20 de Kamakura – tandis que le Miroir et le Joyau auraient été finalement récupérés, et que le sanctuaire d’Ise fournissait une épée de substitution.

  • 21 En réalité, les pèlerinages impériaux au sanctuaire d’Ise ont été interrompus entre le règne de l’i (...)

34En bref, seuls l’Épée d’Atsuta, le Miroir d’Ise et le Joyau du palais seraient authentiques. En d’autres termes, depuis le début du ixe siècle, l’Épée et le Miroir authentiques ne sont plus physiquement présents aux côtés de l’empereur, à la différence de leurs répliques et du Joyau transmis lors des rites de succession. Bien que ces deux grands sanctuaires soient placés sous la protection de la maison impériale, les souverains ne s’y sont rendus qu’à de très rares occasions pour y faire leurs dévotions21, se bornant à y envoyer épisodiquement des messagers impériaux pour les offrandes. Aussi les objets qu’ils recèlent n’ont-ils jamais été les enjeux de conflits de succession, à la différence de ceux conservés au palais.

… qui ne nuit pas à la valeur symbolique des objets

  • 22 Akio Saki, Shûkyô to seiji handô [Religion et politique réactionnaire], Tôkyô, Shin Nihon shuppansh (...)

35Certains analystes ont ainsi jugé étrange que la qualité de symboles du trône impérial soit attribuée à des objets qui ne sont, pour deux d’entre eux du moins, que des imitations et avancent que seuls les objets conservés au palais seraient peut-être authentiques22. D’autres jugent la querelle de l’authenticité futile et inutile. Futile parce que leur autorité et leur valeur psychologiques sont restées intactes en dépit des accidents de l’histoire. Inutile dans la mesure où les originaux conservés dans les deux grands sanctuaires sont intacts. Les insignes impériaux n’étant ni des icônes ni a fortiori des reliques, leur force ne tient pas au fait que le même et unique objet ait été préservé et transmis depuis l’origine. Même si le qualificatif de « corps divin » convient davantage aux objets « authentiques », ceux qui sont conservés au palais impérial s’inscrivent, comme les premiers, dans des lieux spécifiques qui se répondent. Les uns comme les autres participent de l’affirmation de l’autorité impériale. Étant donné cette capacité réflexive, il n’y a aucune raison de penser que la charge affective dont seraient investis les trois objets conservés au palais se trouverait diminuée du fait qu’il ne s’agit pas des originaux. L’ubiquité des sites ne nuit pas à l’unicité du symbole.

La dimension idéologique de la fonction légitimante

36Notons au préalable que, si l’association entre rites de dévolution et transmission des insignes impériaux s’est imposée relativement tôt, ce n’est qu’à partir du milieu du xive siècle que leur détention par le monarque a été effectivement pensée comme expression de la légitimité monarchique.

  • 23 Ce fut le cas par exemple de l’empereur Gotoba (1180-1239), dont l’accession au trône fut proclamée (...)
  • 24 Premier essai de philosophie de l’histoire rédigé dans le premier quart du xiiie siècle par un dign (...)
  • 25 Kôji Yamamoto, « Ôken to regaria » [Pouvoir et insignes monarchiques], in Tennô to ôken wo kangaeru(...)

37Jusqu’au xive siècle en effet, l’autorité des rares monarques qui n’avaient pas reçu formellement les insignes impériaux n’était pas contestée, à la différence de ceux pour lesquels il n’y avait pas eu de Gustation solennelle des prémices, Daijôsai23. En outre, tant que la légitimité du pouvoir impérial est restée incontestée, les trois Trésors sacrés n’ont pas suscité d’attention particulière, quand bien même certains d’entre eux avaient été accidentellement détruits. Mais le Moyen Âge et l’apparition subséquente du Bakufu de Kamakura inaugurent pour le pouvoir impérial une période de rétraction. Dans le Gukanshô24, le moine Jien (1155‑1225) interprète la perte de l’Épée au cours de la bataille précitée de Dan no ura comme le signe d’un transfert de pouvoir implicite de la Cour impériale à la classe des guerriers emmenée par Minamoto no Yoritomo, et ce, dans le contexte socio‑culturel agité de la « fin de la loi bouddhique » (mappô). À l’inverse, les vaines recherches effectuées en 1212 par l’empereur Gotoba pour retrouver l’Épée disparue ne sont pas autre chose qu’une tentative avortée de recouvrer un pouvoir militaire désormais confisqué par le shôgunat. En d’autres termes, la détention des insignes devient à cette époque un enjeu réel de pouvoir25.

La détention des insignes impériaux comme enjeu de pouvoir

38C’est cependant à la faveur du schisme dynastique et de la guerre civile qui éclate en 1337, avec l’échec de la tentative de restauration du gouvernement impérial direct par l’empereur Godaigo (1288‑1339), que les insignes impériaux vont se retrouver au centre du conflit opposant la cour du Nord à Kyôto, appartenant à la branche Jimyô‑in de la famille impériale et contrôlée par le nouveau Bakufu des Ashikaga, à la cour du Sud, de la branche Daikaku‑ji dont est issu Godaigo, repliée dans les montagnes de Yoshino. Emmenée par Godaigo et ses descendants, la cour du Sud s’affiche comme parti « légitimiste » car elle a emporté dans sa fuite les insignes impériaux, tandis que la cour du Nord en minimise l’importance et dénonce à son tour la responsabilité des partisans de la cour du Sud dans le déclenchement des hostilités. L’affrontement prend provisoirement fin en 1392 lorsque, exsangue, Gokameyama (?‑1424), de la cour du Sud, accepte de rendre les insignes impériaux à son rival du Nord, Gokomatsu (1377‑1433). Mais l’une des conditions de l’arrangement – l’alternance entre les deux branches précitées – n’ayant pas été respectée, des combats confus reprennent, à la faveur desquels les insignes impériaux sont subtilisés en 1443 par des partisans de la cour du Sud et ne seront restitués dans leur intégralité qu’une quinzaine d’années plus tard. Ces combats tournent à la débâcle pour les derniers représentants de la cour du Sud, qui sont finalement assassinés ou contraints au suicide. Cette « normalisation » n’empêche pas l’institution impériale de sortir singulièrement diminuée de ce conflit.

39Partisans et adversaires des deux cours s’affrontent ainsi sur le terrain, mais aussi à coups d’argumentaires, dont le plus connu est le Jinnô shôtôki. Cette « Chronique de la lignée divine légitime », rédigée en 1339 par un partisan de la cour du Sud, Kitabatake Chikafusa (1293‑1354), était axée autour de trois idées majeures : 1) l’origine divine de la monarchie est l’expression du caractère unique et incomparable de la monarchie japonaise ; 2) la détention des insignes impériaux est le fondement même de la dignité impériale ; 3) la légitimité impériale dérive non seulement de l’inscription directe du monarque dans la lignée de la déesse Amaterasu et de la possession des trois objets sacrés, mais aussi de la capacité des empereurs à se conformer aux vertus morales qui y sont attachées – droiture, humanité et sagesse –, lesquelles doivent imprégner l’ensemble des affaires de l’État. Kitabatake justifie de la sorte la légitimité de la cour du Sud, tout en expliquant les ruptures de succession par le manque de vertu de certains monarques, privés ainsi de descendance.

Une nouvelle idéologie impériale : des insignes garants de la légitimité monarchique

  • 26 Se rapporter à cet égard à l’étude de François Macé, « Shintô, transmissions secrètes et exégèses » (...)

40Sur le plan de l’idéologie politique et de l’évolution des idées religieuses, les thèses développées par Kitabatake systématisent des courants de pensée issus du shintô d’Ise prônant la supériorité des Kamis sur les divinités bouddhiques et valorisant le Japon en tant que pays des dieux, après la victoire sur les invasions mongoles dans la seconde moitié du xiiie siècle. Elles auront également une abondante postérité dans les courants syncrétiques, voire ésotériques et initiatiques qui, à l’instar du Suika shintô, à partir du xviie siècle, intègrent shintô et néo‑confucianisme, ainsi que dans les écoles historiographiques et philologiques ultérieures recherchant dans la relecture du Kojiki et du Nihon shoki les traces d’un shintô originel expurgé des influences étrangères et d’une « Voie impériale » transcendante s’imposant à tous. Pour la plupart, ces doctrines se fondent sur la nécessaire vénération de l’empereur en raison de son origine divine, sur une interprétation des trois Trésors sacrés comme idéal de gouvernement, et reconnaissent la légitimité de la cour du Sud. Elles exerceront au xixsiècle une influence considérable sur le mouvement Sonnô‑jôi, « Respectons l’empereur et expulsons les barbares » et au‑delà, sur la construction du shintô d’État et d’une idéologie impériale fondée, entre autres, sur l’association systématique des trois Trésors sacrés aux catégories et aux cadres de référence du bouddhisme et du confucianisme, dépassant les traditions historiques et socio‑culturelles qui les ont fait naître26.

41La « querelle des deux cours » devait ainsi laisser des traces. En effet, du fait de l’extinction de la branche Daikaku-ji, les empereurs actuels sont les descendants de la branche Jimyô-in, installée au pouvoir à la suite d’un coup de force d’Ashikaga Takauji qui avait reconstitué à son profit le Bakufu en trahissant l’empereur Godaigo. Ce « parrainage » était d’autant plus encombrant que la cour du Nord avait été privée des insignes impériaux. Le traitement par l’historiographie officielle ultérieure de cette question s’annonçait particulièrement délicat en raison de ses implications politiques : fallait‑il traiter les deux Cours sur un pied d’égalité, c’est‑à‑dire admettre la thèse d’un schisme dynastique, voire d’une légitimité momentanément dédoublée ou partagée, ou ne retenir que la cour du Sud comme légitime au nom de l’indivisibilité du principe de souveraineté, au risque de disqualifier les empereurs qui n’en descendaient pas ? En février 1911, le gouvernement fut interpellé à la Chambre des représentants à propos d’un manuel officiel d’histoire utilisé à l’école primaire qui plaçait les deux cours sur un pied d’égalité. Le manuel remontait en fait à 1901, mais le gouvernement Katsura se trouva mis en difficulté, à la faveur du climat de répression contre les idées et mouvements jugés subversifs ou passibles de lèse‑majesté qui suivit la révélation d’un projet d’attentat anarchiste contre l’empereur Meiji (et la condamnation à mort en janvier de cette même année 1911, de ses instigateurs supposés).

  • 27 Tadashi Nagano, Nihon kindai kokka to rekishi kyôiku [L’État japonais moderne et l’enseignement de (...)

42Ce serait en définitive l’empereur Meiji lui‑même, bien qu’issu de la branche Jimyô‑in, qui aurait tranché en faveur de la légitimité de la cour du Sud, pour des raisons purement politiques : la cour du Sud étant l’héritière d’une tentative de restauration de l’autorité impériale qui avait inspiré depuis 1868 la modernisation des institutions sur les décombres du shôgunat, il était impossible de considérer comme légitime la cour du Nord à la faveur de la laquelle le Bakufu avait été remis en selle, et toute mention de la « cour du Nord » fut biffée, dès octobre, des manuels scolaires27.

Le système politique de Meiji comme produit hypostatique

  • 28 Kisaburô Yokota, Tennô-sei [Le système de l’empereur], Tôkyô, Rôdô bunkasha, 1997, p. 11-12. Cette (...)
  • 29 Voir, en particulier, le commentaire officiel de l’article 1 de la charte de Meiji par Itô Hirobumi (...)

43Dans un autre registre, il ne faut pas oublier que la construction de l’État moderne au Japon et l’introduction du constitutionnalisme à l’époque de Meiji s’appuient sur un mode de légitimation « théocentrique », qui est à la base même de l’autorité impériale restaurée dans sa fonction gouvernante28. Selon les pères fondateurs de la charte de Meiji et l’interprétation orthodoxe de celle‑ci, l’avènement du régime constitutionnel ne constitue pas une novation institutionnelle, mais la « confirmation » dans les temps modernes de l’ordre primordial donné par la déesse Amaterasu‑Ômi‑Kami à ses descendants. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le 11 février a été choisi pour promulguer la charte de Meiji puisque c’est la date anniversaire de la montée sur le trône de l’empereur Jimmu. La loi fondamentale définit les termes d’une « monarchie pure », assise sur l’affirmation péremptoire de la pérennité de l’institution impériale rappelée à l’article 1 de la charte, selon lequel le Japon est « gouverné par un empereur appartenant à une lignée unique et éternelle » ; ce principe de continuité détermine le caractère particulier de la « structure nationale » de l’empire, kokutai, en tant que construction identitaire car, à la différence des autres monarchies fondées peu ou prou sur un contrat entre la nation et le souverain ou sur une « délégation » du peuple, l’empereur ne tient sa position que de l’injonction divine précitée et de ses ancêtres29.

  • 30 La réglementation sur les programmes d’enseignement d’histoire, les manuels scolaires, de nombreux (...)
  • 31 Gregory J. Kasza, The State and the Mass Media in Japan 1918-1945, Berkeley, University of Californ (...)

44La sacralisation de l’empereur comme dieu incarné, arahitogami, prend une ampleur inégalée par le passé, grâce à divers vecteurs : la mise en place de cérémonies nationales et de lieux de mémoire – dont le recensement et l’identification systématiques des sépultures impériales – ; le recentrage des croyances religieuses nationales autour du trône dans le cadre du shintô d’État ; le recours au système éducatif pour diffuser et promouvoir une « éthique nationale » axée sur le culte de l’empereur30 ; sans oublier l’édiction de toute une série d’interdits touchant à la reproduction des images, photographies et portraits des membres de la famille impériale et des insignes monarchiques en pleine période d’essor des médias31.

45En d’autres termes, la construction juridico‑politique de l’État‑nation, selon des normes profondément exogènes – dans la mesure où le constitutionnalisme est essentiellement un produit d’importation –, va de pair avec un processus d’indigénisation qui puise dans la théogonie les références et les représentations cardinales lui permettant de dépasser cette extranéité, pour s’afficher comme authentiquement nationale et irréductible à d’autres régimes politiques, fussent‑ils monarchiques. De ce fait, le développement de la tennôcratie, qui fera le lit d’un nationalisme et d’un militarisme exacerbés par la suite, n’est pas qu’une dérive des années 1930. Il est, inconsciemment sans doute, en germe dans la nature même du régime : ce dernier n’est pas théocratique, au sens où la divinité gouverne par personne interposée, mais « théocratiste », un empereur-dieu y est la source de tout pouvoir, dispensateur de toute légitimité et au faîte d’une échelle de valeurs « monarcho-centrées » représentatives d’une « éthique nationale ».

46Ainsi, à partir de l’époque de Meiji, la transmission des insignes impériaux ne doit pas être considérée comme un rite interne à la maison impériale mais comme la réitération ou la reproduction de l’ordre initial et fondateur au sein d’un même lignage ; la perpétuation de cet ordre d’âge en âge est non seulement consubstantielle à l’essence même de l’institution mais aussi indissociable de la continuité nationale. Si cette identification n’est pas nouvelle, dans la mesure où en décèle les prémices dans le Kojiki, le Nihon shoki, et les courants de pensée des xviie et xviiie siècles de l’école de Mito et des « Études nationales » qui sustenteront le mouvement de restauration de Meiji, sa systématisation comme instrument politique et dogmatique de domination et d’allégeance au pouvoir grâce aux leviers d’intervention et de mobilisation d’un État moderne est en revanche profondément originale.

Les conséquences de la démocratisation de la monarchie japonaise sur le régime applicable aux attributs impériaux

47Comme on le sait, suite à la défaite et à l’occupation étrangère, les institutions politiques japonaises ont été profondément remaniées. En 1946 a été promulguée une nouvelle loi fondamentale qui, tout en maintenant l’institution impériale, en a largement modifié la position et les pouvoirs pour l’aligner sur les monarchies constitutionnelles européennes et la préserver de toute manipulation de caractère nationaliste et militariste. C’est donc dans un environnement institutionnel et politique nouveau que va se poser la question du régime applicable aux insignes impériaux. Toutefois, un certain nombre de difficultés demeurent, qui tiennent à la nature juridique de ces insignes, à la liberté de croyance des membres de la famille impériale et au principe de séparation de l’État et de la religion.

Quelle nature et quelle qualification juridiques pour les insignes impériaux ?

  • 32 Loi no 4 du 16 janvier 1947 révisée.

48Sur le premier point, dans le cadre des institutions actuelles, les seules dispositions juridiques qui se rattachent aux attributs de la monarchie japonaise figurent à l’article 7 de la loi sur le régime économique et financier de la maison impériale32 : « à sa montée sur le trône l’héritier présomptif prendra possession des biens du lignage qui doivent être transmis en même temps que le trône ».

  • 33 Pour la plupart des constitutionnalistes, il y a là un phénomène de « banalisation législative » du (...)

49Ce texte confirme que la remise des insignes impériaux est consécutive à un fait générateur, le décès du précédent monarque, qui ouvre la succession au trône. En outre, le nouvel empereur ne saurait en disposer librement car, s’il en prend « possession », ils appartiennent de fait au lignage et sont intimement liés au trône. En revanche, il est significatif que ces dispositions ne figurent ni dans la Constitution ni, comme c’était le cas avant 1945, dans le code de la maison impériale, mais dans un texte réglementant le patrimoine de cette dernière : en tant que biens héréditaires, les insignes impériaux ne font pas partie de la liste des biens et propriétés publics affectés à l’usage de la maison impériale ; ils ne sont pas assujettis fiscalement aux droits de succession, ni au droit de regard de la Diète sur les mouvements qui affectent les biens publics ou privés de la maison impériale ; après la guerre, à l’instar d’ailleurs des trois sanctuaires du palais, ils ont échappé à la nationalisation de l’ensemble des biens de la maison impériale33.

50S’agissant plus particulièrement de la nature juridique des trois objets sacrés, le gouvernement a multiplié les déclarations laborieuses : s’il est clair qu’il ne s’agit plus de marques de souveraineté comme c’était le cas sous l’ancien régime avant 1945, il indiqua en mars 1959 devant la Chambre des représentants que les insignes impériaux étaient la propriété privée de la famille impériale, conformément d’ailleurs à la doctrine majoritaire de droit public. Mais, en octobre 1960, le cabinet Ikeda fit valoir que le miroir sacré avait été offert par la déesse Amaterasu-Ômi-Kami à son petit-fils, qu’il était la propriété de la maison impériale et que, à ce titre, le grand sanctuaire d’Ise n’en était que le dépositaire.

  • 34 Sur la question, voir notre ouvrage Monarchie et démocratie dans le Japon d’après-guerre, Paris, Ma (...)
  • 35 Yoshiaki Yoshida, Gikai, senkyo, tennô-sei no kenpô mondai [Problèmes constitutionnels relatifs à l (...)

51On retiendra de cette prise de position que le gouvernement s’abstient de préciser la nature publique ou privée du droit de propriété dont il s’agit, mais que, en liant explicitement transmission du trône et remise des insignes impériaux, il en fait valoir la nature éminemment publique. Surtout, en rappelant leur origine particulière, le gouvernement a été accusé de cautionner publiquement les mythes fondateurs de la monarchie et de se mettre en porte-à-faux par rapport à la « Proclamation d’humanité » du 1er janvier 1946 par laquelle l’empereur avait renoncé à sa divinité34. Quoi qu’il en soit, il est indiscutable que la simultanéité de l’accession au trône – position publique – avec la remise des insignes impériaux – objets privés quoique inaliénables – n’est pas de nature à éclaircir la qualification juridique de ces derniers. En tout état de cause, si l’on doit retenir la thèse, contestée, que la transmission des insignes impériaux est une cérémonie religieuse privée concernant la remise d’objets appartenant en propre à la maison impériale, la présence de personnalités officielles à ce type de manifestation et son financement sur fonds publics seraient constitutionnellement contestables35.

Les insignes impériaux et la liberté de religion

52Ce second point est particulièrement spéculatif mais il a été soulevé par des constitutionnalistes japonais lors des cérémonies de succession en 1989 consécutives au décès de l’empereur Shôwa. Outre le fait que, dans le contexte japonais, la personne publique de l’empereur ne se démarque pas clairement de la personne privée, il n’existe pas, comme en Grande Bretagne, de disposition juridique réservant ou empêchant l’accès au trône aux membres de la famille régnante en fonction de leurs croyances religieuses. Bien plus, il n’y a aucune raison objective de refuser à ces derniers la liberté de croyance que la Constitution garantit à l’ensemble des citoyens. Pour autant, l’imbrication du shintô et de la maison impériale est telle qu’il apparaît difficilement envisageable que le trône impérial et les marques y attenant puissent être dévolus à un membre de la famille impériale affichant ouvertement son appartenance à une autre religion.

53Bien qu’il s’agisse là d’une hypothèse d’école, il ne fait aucun doute qu’une zone d’ombre difficile à dissiper obscurcit les rapports entre liberté de croyance et principe d’hérédité d’une part, et entre vie publique et vie privée d’autre part. La dissociation des insignes impériaux comme simples objets de famille que l’héritier trouverait dans sa corbeille en même temps que le trône, d’avec les significations et traditions multiples qui se rapportent précisément à cette transmission d’insignes, participerait, selon certains observateurs, d’une réification et d’une perte de substance incompatibles avec une identité monarchique indissociable du shintô. Les insignes impériaux étant les symboles constitutifs de sa position, l’héritier présomptif ne pourrait pas accéder au trône impérial et en refuser les attributs du fait de ses propres convictions religieuses. Et comme le refus de la succession et l’abdication ne sont pas juridiquement possibles, on ne peut que conclure que les règles de la succession et le principe héréditaire limitent de facto la liberté de croyance de l’héritier en titre, ou du moins la possibilité qu’il a d’exprimer publiquement des convictions incompatibles avec le shintô.

Les insignes impériaux et le principe de séparation de l’État et de la religion

  • 36 Teruya Abe, « Kôshitsu tempan to kenpô genri » [Le code de la Maison impériale et les principes con (...)

54Sur ce dernier point, il convient de rappeler que l’article 4 du code de la maison impériale dispose qu’au décès de l’empereur, l’héritier présomptif monte immédiatement sur le trône. L’article 24 ne prévoit, en outre, qu’une cérémonie, celle de l’intronisation, mais sans en définir les contours. Il n’existe donc plus dans les textes de dispositions relatives aux rites de Senso et de Daijôsai. Au cours des travaux préparatoires du nouveau code, lors de la 91e session ordinaire de la Diète, il a été précisé que ce silence s’explique par le souci d’éviter toute interférence de nature religieuse : c’est la raison pour laquelle toute référence à la réception d’« objets sacrés » a disparu36.

Les anciennes dispositions relatives à l’intronisation

  • 37 Pour une description des rituels de succession, voir Daniel C. Holtom, The Japanese Enthronement: W (...)

55Il n’en allait pas de même dans l’ancien code de la maison impériale qui disposait, dans son article 10, que, « au décès de l’empereur, l’héritier en titre accède au trône et reçoit les objets sacrés de ses ancêtres ». Le terme japonais pour « accès au trône », Senso, évoquait alors la mise en place d’une cérémonie et de rituels spécifiques comportant : l’Annonce au Kashikodokoro, c’est‑à‑dire le rapport fait à la déesse Amaterasu de l’avènement d’un nouveau monarque ; l’Annonce au Kôreiden et au Shinden, rapport similaire adressé aux prédécesseurs de l’empereur et aux dieux du Ciel et de la Terre ; la Remise des insignes, qui inclut également celle du sceau impérial et du sceau de l’État ; l’Audience solennelle au cours de laquelle les « corps constitués » faisaient acte d’allégeance au nouveau tennô. Selon les précédents en usage, la Remise des insignes avait lieu en même temps que les deux premières annonces et la date officielle du décès du souverain pouvait être modifiée pour éviter une vacance entre la mort physique de l’empereur et la remise des insignes37.

  • 38 Sur ce point, les interventions du directeur de l’Agence de la maison impériale, commission du Cabi (...)

56Au fur et à mesure que l’empereur Shôwa vieillissait, la question s’est posée de savoir comment le gouvernement allait organiser les cérémonies de succession dans le cadre du principe de séparation de l’État et de la religion énoncé à l’article 20 de la loi fondamentale, puisque les cérémonies en question avaient été instituées à une époque où le monarque était titulaire de la souveraineté et qu’elles faisaient corps avec le shintô d’État supprimé sous l’occupation américaine. À la Diète, le gouvernement avait indiqué à plusieurs reprises que, sous réserve d’un changement de dénomination et avec des aménagements dans son organisation, la Remise des insignes pourrait faire l’objet d’une cérémonie officielle38.

La Remise des insignes : rite religieux ou pratique sociale ?

57Il va sans dire que, au moment de l’agonie de l’empereur Shôwa, les milieux shintô et traditionalistes firent pression sur le Cabinet pour que la Remise des insignes impériaux soit classée parmi les « actes en matière de représentation de l’État » – terme qui qualifie les compétences constitutionnelles du tennô dans le cadre de l’article 7 de la loi fondamentale –, au titre notamment de l’« accomplissement des cérémonies », au motif que la transmission des attributs monarchiques s’inscrivait pleinement dans la position constitutionnelle de l’empereur en tant que symbole de l’État et de l’unité du peuple japonais, et qu’elle n’avait rien à voir avec l’expression d’une quelconque croyance de caractère individuel ou privé. On fit également valoir que le shintô de la maison impériale n’était pas une religion au sens strict, que la cérémonie pouvait fort bien s’accommoder de l’absence de toute référence religieuse pour respecter les prescriptions constitutionnelles sur la neutralité religieuse de l’État, que les cérémonies et rituels entourant la maison impériale ont un caractère traditionnel et non religieux, au même titre que la Cour suprême avait considéré, dans un arrêt célèbre de juillet 1977, que les rites d’exorcisme lors de la cérémonie de la pose de la première pierre d’un bâtiment public relevaient d’une simple coutume et tradition sociale dépourvue de toute connotation religieuse.

L’État démocratique et les rites impériaux : une impossible conciliation ?

  • 39 Shakai shimpô, 25 octobre 1988 ; Akahata, 30 octobre 1988 ; Asahi shinbun, 1er novembre 1988.

58La plupart des constitutionnalistes ont cependant critiqué cette nouvelle position avalisée par le gouvernement. Selon eux, il ne s’agissait en définitive que de reprendre le vieux discours sur le caractère non religieux du shintô d’État, et les modifications sémantiques autour de la nouvelle dénomination de la Remise des insignes impériaux ne changeaient rien sur le fond à la signification d’un rituel de caractère religieux visant à réactualiser à l’inauguration de chaque règne l’essence divine d’une monarchie immarcescible – ce qui était doublement incompatible avec la proclamation de la souveraineté populaire et la prescription constitutionnelle de l’article 20. Enfin, l’invocation de la « tradition » paraissait artificielle, du fait de l’impossibilité de placer sur le même plan deux rituels à finalité non comparable : l’un ayant pour but de sécuriser les travaux de construction à venir, l’autre visant à proclamer la pérennité de l’institution monarchique issue de l’injonction divine primordiale. L’affaire prit rapidement une tournure politique, l’opposition, notamment le parti socialiste et le parti communiste, ayant fait part au Premier ministre de leur souhait que les cérémonies de dévolution soient considérées comme des actes privés de la famille impériale39.

  • 40 Sur ces discussions, Isamaru Watanabe, Shôchô tennô-sei to kenpô [L’empereur symbole et la Constitu (...)

59Les pouvoirs publics se trouvèrent ainsi d’autant plus en butte aux critiques que, à partir du moment où était déjà acquis le principe du classement de la remise des insignes impériaux parmi les « actes en matière de représentation de l’État » prévus par la Constitution, il était difficile de s’affranchir totalement des précédents coutumiers du Japon impérial. En effet, quand bien même les ordonnances de la maison impériale étaient désormais caduques, leur contenu ne pouvait qu’inspirer le déroulement de la cérémonie projetée : il était tout aussi difficile d’imaginer de toutes pièces des rituels qui fassent sens que de « travestir » ces derniers sans tomber sous l’accusation d’une restauration détournée du shintô d’État40.

  • 41 Kôji Satô, « Kokuji kôi to seikyô bunri » [Les actes en matière de représentation de l’État et le p (...)

60En tout état de cause, l’organisation de la cérémonie de transmission des insignes impériaux au palais – c’est‑à‑dire dans un espace séculier –, détachée des rituels « privés » devant le Kashikodokoro, et en l’absence remarquée des préposés aux rites, mécontenta à la fois les tenants de la tradition – pour lesquels la cérémonie de remise des insignes impériaux ne pouvait être artificiellement détachée des trois autres rituels d’accession –, et les thuriféraires du principe de séparation – pour lesquels les aménagements de procédure et le tri opéré parmi les rites d’accession relevaient davantage de contorsions juridiques que d’une saine application de la Constitution41.

  • 42 Kôichi Yokota, Kenpô to tennô-sei [La Constitution et le régime impérial], Tôkyô, Iwanami shoten, 1 (...)
  • 43 Masahiko Asoya, Tennô no matsuri to seikyô bunri [Les rites de l’empereur et le principe de séparat (...)

61En bref, selon l’interprétation dominante des constitutionnalistes, toute manipulation des insignes impériaux par la puissance publique constituerait une violation du principe de séparation de l’État et de la religion. Toute volonté de relier la détention des insignes de la monarchie à la position constitutionnelle de l’empereur en tant que symbole est également contraire à la loi fondamentale puisque, en droit, le tennô ne tient sa position que de la volonté générale du peuple souverain et non en tant que dépositaire de ces objets sacrés. L’article 7 précité du régime économique et financier de la maison impériale ne fait qu’instaurer une exception au principe d’égalité en matière fiscale afin d’éviter une dispersion desdits objets, et en tirer argument pour justifier qu’un traitement des insignes impériaux de caractère public ne serait pas compatible avec la loi fondamentale. En conséquence, leur mise en relation avec l’officialisation d’une partie des rites de succession serait non seulement juridiquement contestable, mais aussi politiquement dangereuse puisqu’il s’agirait d’accréditer la thèse de l’origine divine de la monarchie42. Pour d’autres observateurs en revanche, une interprétation extensive de l’article 20 ne ferait qu’aboutir à une « privatisation » anormale de la plupart des rites de succession ; elle traduit une méconnaissance du principe de laïcité qui vise non pas à séparer l’État et la religion, mais à garantir la neutralité du gouvernement par rapport à toute organisation religieuse ; elle exprime enfin un mépris pour une tradition millénaire et jusque‑là honorée43.

L’insigne impérial japonais, objet insaisissable

62Les récits et traditions qui entourent encore de nos jours l’origine, l’apparence et la signification des « trois Trésors sacrés » sont donc loin d’avoir été décryptés, d’autant plus que, comme pour les sépultures impériales, il n’a jamais été question de les soumettre au crible de l’analyse scientifique. Sans doute s’agit‑il là du désir plus ou moins consciemment exprimé de maintenir, dans le contexte d’une monarchie démocratisée, une part d’inexprimable et d’indicible. Ce désir correspond fondamentalement à la nature introvertie d’une monarchie longtemps recluse, dont la présence au monde n’avait nullement besoin d’être authentifiée, projetée sur la scène extérieure par des manifestations publiques. Mais quel sens attribuer désormais aux rituels de succession, dans le cadre d’une monarchie au statut profondément remanié, sans tomber dans une double ambiguïté : celle, réductrice, d’une simple coutume qui aurait survécu à ce bouleversement de statut ; celle, plus contestable, d’une permanence transcendant ce changement ? Si la remise des trois objets sacrés ne s’inscrit plus dans la logique de l’affirmation d’un empereur sacré, inviolable et souverain, mais d’une monarchie symbole, comment « inventer » des rituels appropriés à ce nouveau statut ? De nombreuses critiques se sont ainsi élevées contre une instrumentalisation publique de ces insignes dans le cadre d’initiatives diverses tendant à réévaluer la position et l’autorité de l’empereur en tant que chef de l’État, à réactiver les cérémonies impériales et à pérenniser, sous couvert de « tradition », des usages, des fêtes et des valeurs hérités du Japon impérial. Paradoxalement d’ailleurs, cette mise à distance va de pair avec un usage quotidien, pour ne pas dire trivial, de l’expression même « trois trésors sacrés » pour désigner les produits les plus représentatifs de la société de consommation, les ustensiles indispensables en cas de tremblement de terre, sans même évoquer ses détournements pornographiques… Les jeux vidéo s’en sont également emparés : le Miroir, l’Épée et le Joyau y déploient leurs effets magiques pour terrasser les monstres, décupler et transformer les pouvoirs des héros. La récupération de ces signes à des fins consuméristes, leur détournement ludique dans l’univers du virtuel ne constituent‑ils pas, en définitive, une forme salutaire de réappropriation populaire de ces figures mystérieuses et inaccessibles qui restent encore aujourd’hui une des grandes énigmes de l’Histoire ?

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Bibliographie

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Notes

1 Il s’agit en particulier du Kojiki (712), du Nihon shoki (720) et du Kogoshûi (812). Il va sans dire que ces textes renferment de nombreuses variantes de ces mythes.

2 Taryô Obayashi, « Japanese Myths of Descent from Heaven and their Korean Parallels », Asian Folklore Studies, 1984, vol. 43, p. 171 sqq.

3 Shigeyoshi Murakami, Tennô no saishi (Les rituels impériaux), Tôkyô, Iwanami shoten, 1977, p. 23.

4 Sur cet aspect, Alain Rocher, Mythe et souveraineté au Japon, Paris, Presses universitaires de France, 1997, p. 128.

5 Recueil de règlements relatifs à l’administration centrale et aux rituels de la cour impériale compilé en 927. Une description assez comparable figure également dans le Kôdai jingu gishikichô datant de 804.

6 Shigeyoshi Murakami, op. cit., p. 26-27. Cet auteur associe l’importance de la taille du miroir à la force de ses propriétés magiques.

7 Journal rédigé par l’empereur retiré Hanazono (1297-1348), qui couvre la période allant de 1310 à 1332.

8 Il va sans dire qu’il ne saurait y avoir d’exposition publique des insignes impériaux, ne serait-ce que parce qu’ils se trouvent, aujourd’hui encore, abrités dans des espaces – palais et sanctuaires – dont l’accès est extrêmement limité, voire interdit.

9 Cette ordonnance a été promulguée à l’occasion du 20e anniversaire de la Constitution et de l’une des grandes fêtes nationales du Japon, la « fête des Origines », qui commémore la montée sur le trône de l’empereur Jimmu. Plus prosaïquement, la santé de l’empereur Meiji devenant préoccupante, les autorités avaient souhaité fixer une fois pour toutes les règles de dévolution.

10 Il s’agit du Kashikodokoro, où se trouve conservée la réplique du miroir sacré, du Kôreiden, dédié aux ancêtres de la maison impériale, et du Shinden voué à honorer les dieux.

11 Asahi shinbun, 7 janvier 1989. La cérémonie aurait duré quatre minutes en tout et pour tout. Cette brièveté s’explique par le fait que les insignes impériaux ne sont que formellement présentés à l’empereur, à la différence d’une cérémonie de couronnement au cours de laquelle le monarque est investi dans sa fonction en revêtant physiquement les insignes de sa charge. Quant à l’assistance, elle fut essentiellement masculine : le gouvernement déclara devant la Diète que l’absence de femmes à la cérémonie de remise des insignes impériaux se justifiait essentiellement pour des raisons d’organisation pratique, celle-ci devant avoir lieu au plus près du décès, et ne procédait pas d’une quelconque volonté d’exclusion (commission du Cabinet, chambre des Conseillers, 14 février 1989).

12 Certains observateurs ont évoqué une opération de communication des autorités pour contrebattre la critique d’une violation du principe de séparation de l’État et de la religion, voir « Kempô rongi no kaihi » [L’esquive du débat constitutionnel], in Kenshô. Tennô hôdô [L’empereur et sa couverture médiatique], Hôgaku semina zôkan, sôgô tokushû shirizu, octobre 1989, no 44, p. 184.

13 Hiroshi Takahashi, Shôchô Tennô [L’empereur-symbole], Tôkyô, Iwanami shoten, 1987, p. 162 sqq. ; Toshiaki Kawahara, HiroHito and His Times: A Japanese Perspective, Tôkyô, Kodansha, 1990, p. 123. Selon certaines sources, l’empereur Shôwa aurait été poussé à accepter la capitulation du Japon en août 1945 parce que, entre autres raisons, la perspective de voir les troupes américaines débarquer dans la baie d’Ise et menacer directement les grands sanctuaires d’Ise et d’Atsuta aurait porté un coup fatal à la « structure nationale » de l’empire : Hiroshi Yoshida, Shôwa tennô no shûsen-shi [L’empereur Shôwa et la fin de la guerre], Tôkyô, Iwanami shoten, 1992.

14 Naoichirô Ueki, Kôshitsu seido tenrei [Institutions et règles concernant la maison impériale], Tôkyô, Kobayashi Matashichi honten, 1915, p. 92.

15 Dans le langage très codé de la cour impériale, cette opération était qualifiée de « translation des insignes impériaux », Kenji dôza.

16 Atsumu Wada, « Jingi-ron » [Thèses sur les objets sacrés], in Tennô to ôken wo kangaeru [Réflexions sur l’empereur et le pouvoir royal], t. II : Tôchi to kenryoku [Gouvernement et pouvoir], Tôkyô, Iwanami shoten, 2002, p. 79.

17 Yoshio Sakamoto, Kôshitsu seido kôwa [Cours sur les institutions de la maison impériale], Tôkyô, Iwanami Shoten, 1934, p. 29.

18 À noter que la dénomination même, et par voie de conséquence l’identification du troisième objet, fait difficulté. Le terme japonais shinji peut avoir en effet une signification multiple : terme générique pour qualifier l’ensemble des insignes impériaux ou terme spécifique pour désigner tantôt le sceau impérial, tantôt le Joyau. La plupart des auteurs penchent en faveur de cette dernière acception. La seule certitude est que, depuis l’époque de Meiji, les cérémonies d’accession comportent la remise spécifique du sceau impérial. Il n’y a donc plus de confusion possible entre les deux objets.

19 Divinités ou esprits du shintôisme.

20 Littéralement « gouvernement de la tente » : système politique dominé par la classe des guerriers, fondé par Minamoto no Yoritomo en 1185, et qui se poursuivra jusqu’à la Restauration de Meiji en 1868.

21 En réalité, les pèlerinages impériaux au sanctuaire d’Ise ont été interrompus entre le règne de l’impératrice Jitô et celui de l’empereur Meiji. Il faudra attendre avril 1869 pour que l’empereur soit « reçu en personne », Shin’etsu, par le sanctuaire, terme qui exprime l’égalité de traitement entre le tennô dieu incarné, et la déesse Amaterasu. Il semblerait qu’à cette occasion l’empereur ait pu avoir accès au Miroir sacré.

22 Akio Saki, Shûkyô to seiji handô [Religion et politique réactionnaire], Tôkyô, Shin Nihon shuppansha, 1980, p. 86. Une thèse que peu d’historiens reprennent.

23 Ce fut le cas par exemple de l’empereur Gotoba (1180-1239), dont l’accession au trône fut proclamée par l’empereur retiré Goshirakawa, après que le clan des Taïra ait évacué la capitale en emmenant avec eux le jeune empereur Antoku et les insignes impériaux, époque troublée où deux empereurs se trouvèrent sur le trône durant le conflit entre les Taïra et les Minamoto. Au cours de la cérémonie secrète du Daijôsai, qui a lieu la nuit, l’empereur est investi de l’esprit de ses ancêtres et partage avec les dieux un repas sacré confectionné spécialement à cet effet.

24 Premier essai de philosophie de l’histoire rédigé dans le premier quart du xiiie siècle par un dignitaire de l’école du bouddhisme Tendai.

25 Kôji Yamamoto, « Ôken to regaria » [Pouvoir et insignes monarchiques], in Tennô to ôken wo kangaeru, op. cit., t. VI : Hyôshô to geinô [Marques et ornements], p. 15 sqq.

26 Se rapporter à cet égard à l’étude de François Macé, « Shintô, transmissions secrètes et exégèses », Revue d’études japonaises du CEEJA, Benkyôkai, p. 151 sqq. Plus généralement, David. L. Earl, Emperor and Nation in Japan. Political Thinkers of the Tokugawa Period, Seattle : University of Washington Press, 1964. Pour un exemple de cette appropriation dans les années 1930 à propos du bouddhisme, Christopher Ives, « The Mobilization of Doctrine : Buddhism Contribution to Imperial Ideology in Modern Japan », Japanese Journal of Religious Studies, 1999, vol. 26, no 1-2, p. 90 sqq.

27 Tadashi Nagano, Nihon kindai kokka to rekishi kyôiku [L’État japonais moderne et l’enseignement de l’histoire], Tôkyô, Kuori, 1986, p. 74 sqq.

28 Kisaburô Yokota, Tennô-sei [Le système de l’empereur], Tôkyô, Rôdô bunkasha, 1997, p. 11-12. Cette affaire n’a fait que confirmer la posture fondamentale du gouvernement de Meiji qui avait encouragé la création de sanctuaires dédiés aux principaux protagonistes de la cour du Sud.

29 Voir, en particulier, le commentaire officiel de l’article 1 de la charte de Meiji par Itô Hirobumi, son principal rédacteur : Commentaries on the Constitution of the Empire of Japan, Tôkyô, Chûô daigaku, 1889, p. 2-5. Pour un aperçu de la doctrine orthodoxe, Yatsuka Hozumi, Kenpô teiyô [Traité de droit constitutionnel], Tôkyô, Yûhikaku, 1911, vol. 1, p. 95 sqq.

30 La réglementation sur les programmes d’enseignement d’histoire, les manuels scolaires, de nombreux documents officiels tels les « principes fondamentaux du Kokutai » édictés en 1937 par le ministère de l’Éducation et leurs commentaires insistent sur la nécessité d’enseigner les faits et l’esprit de la fondation de la nation afin de sensibiliser les élèves à la « splendeur » et à l’« éternité » de la structure nationale de l’empire. Le récit de la « Descente du Ciel » est naturellement un passage incontournable, abondamment illustré dans les livres d’école du primaire. À partir de 1940, les classes s’enrichissent également de petits autels dédiés à la déesse Amaterasu. Il va sans dire que les organisations religieuses niant la divinité de l’empereur, les mythes fondateurs de la monarchie et l’authenticité des attributs monarchiques furent persécutées au titre du crime de lèse-majesté ou de la violation de la loi sur la préservation de la paix publique de 1924. Pour une analyse de cette « éthique nationale » diffusée à travers l’école, Wilbur M. Fridell, « Government Ethics Textbooks in Late Meiji Japan », The Journal of Asian Studies, août 1970, vol. 29, no 4, p. 823-833.

31 Gregory J. Kasza, The State and the Mass Media in Japan 1918-1945, Berkeley, University of California Press, 1988, p. 55 sqq.

32 Loi no 4 du 16 janvier 1947 révisée.

33 Pour la plupart des constitutionnalistes, il y a là un phénomène de « banalisation législative » du statut des insignes impériaux. Avant 1945, ce statut était fixé par le code de la maison impériale et ses ordonnances subséquentes qui avaient une nature extralégislative. Or, non seulement le code de la maison impériale n’est plus qu’une loi ordinaire, mais la mention des insignes impériaux ne figure plus que dans une loi « technique » de caractère financier. Ce n’est pas la qualification de bien privé qui justifie l’exonération fiscale, mais la spécificité de ces objets qui les rend impropres à leur intégration dans l’assiette de la succession au titre du droit civil : Kyôkai Hôgaku, Chûkai nihon koku kenpô [La Constitution du Japon annotée], Tôkyô, Yûhikaku, 1965, vol. 2, p. 1324-1325. Pour les traditionalistes qui soutiennent que l’empereur est investi dans ses prérogatives sacerdotales avec la remise des insignes impériaux, la réduction de ces derniers à des objets défiscalisés est « une insulte à l’histoire nationale » : Kishio Satomi, Tennô-hô no kenkyû [Recherches sur le « droit impérial »], Tôkyô : Kinseisha, 1972, p. 804.

34 Sur la question, voir notre ouvrage Monarchie et démocratie dans le Japon d’après-guerre, Paris, Maisonneuve et Larose, 1990, p. 244-245. Une déclaration gouvernementale qui venait en pleine polémique sur une « renationalisation » au moins partielle des anciens sanctuaires shintô liés à la maison impériale, comme le grand sanctuaire d’Ise ou le Yasukuni, et une officialisation des pèlerinages impériaux à ces sanctuaires. Cette offensive n’avait cependant pas pu aboutir en raison de la vive opposition des milieux religieux et du climat politique délétère lié à la ratification des accords de sécurité nippo-américains : la commission spéciale du PLD sur les personnes morales religieuses instituée en janvier 1959 fut dissoute après la constitution du cabinet Ikeda : Shigeyoshi Murakami, « Tennô to shûkyô » [Empereur et religion], in Gendai tennô-sei [Le système de l’empereur contemporain], Sôgô tokushû shirîzu 1, février 1977, p. 66.

35 Yoshiaki Yoshida, Gikai, senkyo, tennô-sei no kenpô mondai [Problèmes constitutionnels relatifs à la Diète, aux élections et au système de l’empereur], Tôkyô, Nippon hyôronsha, 1990, p. 262 sqq.

36 Teruya Abe, « Kôshitsu tempan to kenpô genri » [Le code de la Maison impériale et les principes constitutionnels], Jurisuto, no 933, mai 1989, p. 121-122.

37 Pour une description des rituels de succession, voir Daniel C. Holtom, The Japanese Enthronement: With an Account of the Imperial Regalia, Tôkyô, Sophia University, 1972.

38 Sur ce point, les interventions du directeur de l’Agence de la maison impériale, commission du Cabinet, Chambre des conseillers, 25 octobre 1977 et 17 avril 1979.

39 Shakai shimpô, 25 octobre 1988 ; Akahata, 30 octobre 1988 ; Asahi shinbun, 1er novembre 1988.

40 Sur ces discussions, Isamaru Watanabe, Shôchô tennô-sei to kenpô [L’empereur symbole et la Constitution], Tôkyô, Bunrisha, 1990, p. 3 sqq. On rappellera à ce propos que les ordonnances précitées avaient été abrogées le 2 mai 1947, à la veille de l’entrée en vigueur de l’actuelle Constitution, mais que, d’après un témoignage du chef du bureau des Archives du secrétariat général des services de la maison impériale, selon une circulaire prise à l’époque, ils faisaient toujours office de « common law » [sic] pour les cérémonies de la maison impériale et du palais.

41 Kôji Satô, « Kokuji kôi to seikyô bunri » [Les actes en matière de représentation de l’État et le principe de séparation de l’État et de la religion], Jurisuto, mai 1989, no 933, p. 108.

42 Kôichi Yokota, Kenpô to tennô-sei [La Constitution et le régime impérial], Tôkyô, Iwanami shoten, 1990, p. 144. Dans le même sens, Shigeyoshi Murakami, Gendai shûkyô to seiji [Politique et religion à l’époque contemporaine], Tôkyô, Yûhikaku, 1978, p. 144 sqq. ; Hideo Wada, « Shôwa tennô to nihon koku kenpô » [L’empereur Shôwa et la Constitution du Japon], Hôgaku seminâ, mars 1989, vol. 34, no 3, p. 16-17.

43 Masahiko Asoya, Tennô no matsuri to seikyô bunri [Les rites de l’empereur et le principe de séparation de l’État et de la religion], Tôkyô, Tendensha, 1990, p. 71.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Éric Seizelet, « Les trois Trésors sacrés et la symbolique impériale au Japon », Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles [En ligne],  | 2005, mis en ligne le 05 juin 2008, consulté le 26 juin 2017. URL : http://crcv.revues.org/408 ; DOI : 10.4000/crcv.408

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Auteur

Éric Seizelet

Directeur de recherche au CNRS, Éric Seizelet est à la tête de l’Institut d’Asie orientale (CNRS, ENS‑LSH, université Lumière-Lyon-2). Ancien pensionnaire à la Maison franco-japonaise de Tôkyô (1979‑1981), il est actuellement responsable du Master de Sciences politiques spécialité Asie orientale contemporaine (ASIOC) à l’Institut d’études politiques de Lyon. Spécialiste du droit et des institutions politiques du Japon contemporain, il a notamment publié : La jeunesse japonaise et le patriotisme, Paris : Presses orientalistes de France, 1988 ; Monarchie et démocratie dans le Japon d’après‑guerre, Paris, Maisonneuve et Larose 1990 ; Japon, le déclin ? (en collaboration avec Jean‑Marie Bouissou et François Gipouloux), Bruxelles, Complexe, 1995 ; Justice et magistrature au Japon, Paris, Presses universitaires de France, 2002. Il s’apprête à publier, aux Éditions du CNRS, Parlement et parlementaires dans le Japon d’après-guerre. Contact : eric.seizelet@ens-lsh.fr

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